Религиозные практики в современной России

Сопоставление этих данных с менюшеким культом позволяет допустить, что мы имеем дело с особым почитанием убитых детей, получившим определенное распространение в севернорусской крестьянской культуре XVII–VIII веков. Впрочем, здесь напрашиваются и более широкие типологические параллели: очевидно, что и почитание Иоанна и Иакова, и сходные с ним культы севернорусских «святых без житий» имеют определенное сходство с восточнославянскими представлениями о нечистых («заложных») покойниках, а также с некоторыми специфическими формами крестьянского отношения к древним погребальным памятникам⁵¹. Согласно теории, высказанной некогда Д.К. Зелениным^ крестьянской культуре восточных славян строго различаются «два разряда умерших»: родители («умершие от старости предки», «покойники почитаемые и уважаемые») и заложные («умершие прежде срока своей естественной смерти», «покойники нечистые… а часто даже вредные и опасные»). «Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям: на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно – способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им»⁵². Впрочем, в настоящее время предложенная Зелениным оппозиция родители / заложные не выглядит столь уж убедительной. Судя по всему, проблема поддержания символического баланса между миром живых и миром мертвых решается в крестьянской культуре не за счет устойчивых противопоставлений различных категорий умерших, но посредством гибких и изменчивых стратегий ритуального взаимодействия с покойниками. Поэтому различные «типы» или «категории» умерших также оказываются чрезвычайно изменчивыми: человек, умерший неестественной смертью, может превратиться и во вредоносного покойника, и в святого чудотворца. Еще раз подчеркну, что в истории менюшских отроков тема насилия и братоубийства не наделяется ни этическим, ни символическим значением. Не разделяя в целом теорию «учредительного насилия», высказанную четверть века назад Р. Жираром⁵³, я, однако, вполне солидарен с идеей этого исследователя о том, что для архаических религиозных культур маркером сакральной природы того или иного акта насилия является произвольный характер, случайность последнего⁵⁴. Впрочем, Жирар рассуждал о «произвольном насилии» применительно к «жертве отпущения». В нашем же случае – ив письменных вариантах, и в крестьянских пересказах Сказания – идея жертвенности отсутствует. Братоубийство и случайная смерть «праведного отрока Иоанна» не требуют ни логического объяснения, ни специальных мистических мотивировок. Если составитель Сказания все же попытался объяснить, почему Иоанн и Иаков стали святыми⁵⁵, то у современной крестьянки из с. Менюши вообще не возникает потребности в таком объяснении:

Собиратель: Так а что про этих отроков говорят вот?

Информант: Про этих отроков… Ну это я, конечно, знаю от рассказов бабушки. Они родились в Прихоне. И, значит, Иван и Яков. Отец с матерью ушли на работу. Их оставили вдвоём дома. Но старший – вот этот Ваня – видел, как отец бил барана. Колотушкой. Когда они ушли, этот мальчик лежал – Яков – в люльке, в колыбели, и он решил попробовать, как получитцы. Он взял ево ударил полешком и видит, што он ево убил. Убил и спрятался в печку. Родители пришли – никово дома нет. Один мёртвый лежит, а второво нет. Ну вот. Утром мать стопила печку, дрова с вечера сложила, утром стопила печку, и смотрит – он сидит в заду. И сгорел этот мальчик. Они ево похоронили в Медведе. В Медведе похоронили, ну и думали – там они и лежат⁵⁶.