Религиозные практики в современной России

Очевидной, безусловной особенностью этого российского контекста является ситуация резкого разрыва религиозных традиций в результате радикальной антирелигиозности советской культуры. Постсоветские общества по-прежнему ощущают последствия этого глубокого разрыва; он очевиден в межпоколенной передаче религиозных знаний, религиозных практик и их смыслов, а также духовного авторитета; отсутствии религиозной социализации и соответствующих role models. Постсоветское общество – общество с глубокими провалами коллективной памяти. Это хорошо показано В. Безроговым на материале «эгодокументов», в основном – воспоминаний о детстве и религиозной социализации; автор говорит о «нарушении межпоколенной коммуникации в сфере религии в XX веке».

Поэтому одну из главных проблем нашей темы можно сформулировать так: кризис институционализированного религиозного авторитета и его восполнение в альтернативных формах – как в советский период, так и впоследствии. Например, в суфийской традиции Дагестана (статья М. Рощина) происходило нарушение сильсили (цепочки преемственности внутри тариката, восходящей к Пророку), т. е. передачи сакрального авторитета (изну, иджаза) от учителя (шейха) к последователю/ученику (мюриду). Это приводило к спонтанному восполнению утраченного авторитета через появление новых шейхов, авторитет которых не имеет традиционного институционального обоснования. В некоторых случаях суфийский вирд может развиваться в отрыве от шейха, носителя консолидирующего авторитета, и, следовательно, обладать значительной автономией (как в примере дагестанского вирда, лидером которого является живущий на Северном Кипре накшбандийский шейх Мухаммед Назим). По причине того же «разрыва» происходит децентрализация сакрального: возрождение культа суфийских святых, усиление родовых и локальных сакральных центров (В. Бобровников).

О сходной децентрализации культа говорит применительно к русскому православию П. Чистяков, обращая внимание на рост значения местных копий главного Бронницкого списка чудотворной Иерусалимской иконы Богоматери, а также на сохранение местных практик, таких как «встречи иконы» в частных домах и некоторых других. Даже если подобный «локализм» можно отчасти считать особенностью православной канонической экклесиологии и церковной практики, влияние советского контекста на общее ослабление религиозных институтов очевидно. А. Панченко указывает на рост авторитета неформальных религиозных лидеров (в частности, «божественных старушек») в деревенской среде в советское время – в силу резкого дефицита священников и угасания приходской жизни. Е. Данилко упоминает индивидуальных хранителей традиции в среде староверов, в частности некоторых монашек. Н. Митрохин пишет о значительном повышении роли старчества и духовничества при советской власти, в условиях слабости официальной иерархии. В. Безрогов говорит о «спонтанной религиозности» детей в советское время – религиозности, не связанной ни с обрядом, ни с религиозными знаниями, ни с воцерковлением, ни даже с конфессиональным сознанием; он также пишет о «неготовности» действовавших в стране религиозных институтов как-то реагировать на эту «спонтанную религиозность». В этой ситуации уместно поставить следующий вопрос: не способствовала ли ситуация коммуникационного разрыва увеличению свободного пространства для творчества новых религиозных смыслов? В примере Б. Кнорре, хотя и совершенно ином по духу, современная ультраконсервативная субкультура «царебожников» выросла из альтернативного, катакомбного потока советской религиозности.