Религиозные представления скифов

Очень интересно сообщение Геродота об обрядах, совершавшихся через год после смерти скифского царя (в литературе за ними утвердилось не совсем точное определение — «поминки»). Умерщвляли 50 лучших слуг-юношей из числа свободных скифов и 50 самых красивых коней, делали из них чучела и расставляли вокруг кургана, укрепив каждого коня на двух кольях и двух половинках колес (Herod., IV, 72). Этот обряд перекликается с обычаем объезда могилы умершего, известным, например, тюркоязычным народам Саяно-Алтая, как древним, так и современным. Иордан сообщает о скачках всадников вокруг шатра с телом Атиллы [153, с. 117–118]. У современных народов Саяно-Алтая родственники объезжали могилу по ходу солнца сразу же после погребения или через год. Этот обряд знаменовал окончательное переселение души умершего после годичного пребывания его в кургане в потусторонний мир [116, с. 66–67, 153–155]. Именно для путешествия в загробный мир и предназначался, очевидно, эскорт из 50 всадников, «посылаемый» царю через год после смерти. Путешествие в мир предков понималось как вознесение вверх, к солнцу, как соединение с богами «солнечной» сущности умершего [389, р. 59]. Роль огня в этом вознесении была минимальной и к IV в. до н. э. этот обряд в степной Скифии практически исчезает, а в лесостепи сохраняется в виде пережитков.

По индоиранским источникам хорошо известна роль коня как перевозчика душ умерших в царство предков (Ригведа, X, 56) [473, р. 809; 119, с. 43–44]. Тело же умершего оставалось навечно «жить» в кургане, где погребальным камерам с IV в. до н. э. придавался вид кочевнической кибитки. Такое «раздвоенное» представление о посмертной судьбе умершего — жизнь на небе, и в могиле — характерно для мышления многих народов. У скифов, судя по всему, особое значение придавалось пребыванию умерших в кургане, которые служили объектами почитания в культе предков.

О вере в посмертное существование умерших косвенно свидетельствует и большая забота о них, что выразилось в сложных погребальных сооружениях, обилии вещей в могилах, богато украшенных одеждах знати. Об этом же свидетельствуют и обычай бальзамирования трупов царей — стремление сохранить телесную оболочку для последующей «вечной» жизни.

В пантеоне скифских божеств, известных нам благодаря Геродоту, отсутствовали специальные божества смерти и загробного мира, что может косвенно свидетельствовать об отсутствии в скифской религии сильной классовой основы. Ничего не известно и о существовании идеи посмертного воздаяния. Довольно выразительно отражены в скифском погребальном культе представления о смерти как воскрешении к новой жизни, о возрождающей роли жертвы. Это, прежде всего, конские жертвоприношения[68], а также многочисленные сцены терзания и борьбы на предметах погребального инвентаря [254; 273, с. 124–128], сцены мистического приобщения героя богине. Одна из наиболее привлекательных сторон мистерий — учение о переселении душ в живые существа и о таинственном общении мертвых с живыми — должна быть близка скифским представлениям, в частности связанным с культом героев. Почитание умерших, обитающих в глубоких катакомбах, подобно хтоническим божествам, могло иметь какие-то точки соприкосновения с учением мистов.

Представления скифов о загробном мире неизвестны. Восстановить некоторые из них можно на основании аналогичных верований других индоиранских народов. Особенно ценные данные, ввиду большого сходства погребальных обрядов скифов и осетин, имеются в нартском эпосе [233, с. 204; 401]. В обоих случаях можно отметить представления о трех загробных мирах, куда души умерших уносят кони. Сосуществовали и переплетались представления о нижнем мире мертвых и верхнем, где обитают боги и души предков, героизированных умерших, во главе с первым умершим, первым человеком и культурным героем. Это ведический Яма (Ригведа, X, 14, 2), авестийский Йима, осетинский Сослан, восходящий к древнейшим пластам индоиранской мифологии.

В скифской мифологии это мог быть Колаксай или аналогичный ему образ, послуживший прообразом в сценах «приобщения богине».