Религиозные представления скифов

Нет никаких сомнений, что Эксампей был одним из важных религиозных центров так называемой Архаической Скифии, что было связано как с его пограничным положением между скифами-пахарями и алазонами, так и прохождением здесь важных торговых путей [301, с. 502–504]. Но был ли он общескифским религиозным центром времен Геродота? Во всяком случае, Геродот, подробно рассказывая о котле, ни словом ни упоминает о проведении здесь празднества в честь священного золота. О месте хранения святынь он имел смутное представление — «в самом большом из трех царств» (Herod., IV, 7). Во времена Геродота самым обширным было, несомненно, то царство, которым владело самое большое и самое многочисленное племя скифов-царских, считавших всех прочих скифов своими рабами. Кочевья их находились к востоку от Днепра, за рекой Геррос и простирались до Меотийского озера и Танаиса (Herod., IV, 20). Здесь были и так называемые царские владения, однако вряд ли подлежит сомнению, что скифские цари считали своей территорией всю Скифию и имели несколько ставок. Во второй половине V в. до н. э. политический центр Скифии тяготел к району Архаической Скифии. С конца V в. до н. э. определяется роль Каменского городища на Нижнем Днепре — торгово-ремесленного и, возможно, административного центра степной Скифии [95]. К этому району тяготеют и крупные курганные могильники кочевых скифов V–VI вв. до н. э. А если учесть, что весенний праздник у скотоводов обычно проводился перед перекочевкой, т. е. на зимниках, то следует признать, что местом его проведения скорее могли быть степные районы, куда скифы откочевывали на зиму.

Нам известны такие моменты скифского официального праздника, как жертвоприношения священному золоту, сон «царя» возле святынь под открытым небом, объезд им своих владений верхом.

Жертвоприношения совершали цари как сакральные представители всего общества. Эти жертвы были ответным даром божеству, которое обеспечивало благополучное существование скифского царства. Что же касается остальных действий, то их, судя по всему, исполнял «заместитель» царя, добровольный или специально для этого избранный.

Сон «царя» возле святынь был разновидностью священного брака, целью которого было оплодотворение земли [29; 22]. Брак, судя по типологическим параллелям, имел инцестуозный оттенок — он воспроизводил первый брак героя-прародителя и породившего его божества земли [215, с. 50–51]. Такое толкование следует признать наиболее убедительным, так как оно подтверждается надежными индоевропейскими параллелями: это уже упоминавшееся оплодотворение земли семенем убитого Гайомарда и другие аналогии [194, с. 211]. Уснувший возле золота «царь» тем самым предопределял свою «долю», так как архаическому мышлению сон представлялся не только как эквивалент производительного акта, но и как прелюдия смерти, временная смерть [348, с. 83][72]. Был ли это сон пахаря, потерявшего силы во время ритуальной вспашки земли [22, с. 20], или сон стража, первым терявшего силы во время бодрствования [96а, с. 45]?

Ритуальная вспашка была составной частью царской идеологии у многих древних народов, в том числе у древних греков, колхов, иранцев, индийцев и т. д. Она приравнивалась к супружеству (Видевдат, III, 25–27): через нее осуществлялся священный брак царя и матери-земли. Цари же были первыми людьми, научившимися пахать землю (Авест, Йима или Хушенг в Шахнамэ, греческий Триптолем и т. д.). Обряд священной пахоты, совершаемой «царем», был обязательным элементом новогодних народных празднеств у славян [258, с. 49], фракийцев [129, с. 31–46], кабардинцев [18, с. 265–269]. Вполне возможно, что она входила и в ритуал скифского праздника.

Однако этот обряд вряд ли связан с ритуальным сном возле священного золота, который выпадал на долю «заместителя» царя. С большим основанием можно утверждать, что речь идет именно об охране святынь. «Упомянутые золотые предметы скифские цари тщательно охраняли…» (Herod., IV, 9). Бодрствование здесь играет роль испытания, а сон — как нарушение табу, влекущее за собой смерть.

Значение ритуального сна как прелюдии смерти прослеживается в среднеазиатских преданиях, связанных с празднествами культа плодородия. В рассказе Страбона о происхождении персидского праздника «сакайя», который древняя традиция упорно связывает со скифами или саками [101], сообщается об избиении воинами Кира уснувших от опьянения саков (Strabo, XXIII, 20–22). В средние века в Хорезме существовал праздник Минач-Ахиб («ночь Мины»), суть которого состояла в оплакивании женского божества плодородия, выступающего в легенде царицей или знатной женщиной по имени Мина, которая погибла, опьянев и уснув на земле в холодную весеннюю ночь [56, с. 257]. В обоих случаях присутствует мотив пира и опьянения как причины сна и затем гибели, вернее, жертвоприношения.