Религиозные представления скифов

Что касается функционального назначения образов звериного стиля, то общепризнано представление о его магическом значении [379, с. 131–132; 96а, с. 99–100]. Не отрицая магического значения образов звериного стиля, некоторые исследователи отдают предпочтение мифологическому их истолкованию [179; 181, с. 97 и сл.; 272, с. 74; 275; 16; 193, с. 259]. Но мифологическое содержание понимается по-разному. Большинство ученых считают звериные образы — инкарнациями (воплощениями) различных богов и героев, мифологических персонажей [355, с. 129; 208, с. 119; 178, с. 51; 181]. Классический пример архаического представления о божестве у древних иранцев — последовательные перевоплощения бога Веретрагны в Авесте (Яшт, XIX). Художественное мышление индоиранцев было образным и символичным. Изучение памятников индоиранской письменности, прежде всего Ригведы и Авесты, показывает, что звериные образы выступают в них не только в качестве сравнений-эпитетов, но и прямыми двойниками божеств или явлений природы; орел — солнце, солнце-Индра, Индра-бык, туча — дойная корова [122, с. 65, 67; 179а, с. 54–55]. Именно мифологическое содержание и обеспечило, очевидно, такую популярность образов звериного стиля в скифском искусстве. Что касается образов и композиций, заимствованных иранцами в Передней Азии (грифоны, сцены терзания и борьбы зверей), то скифы, усвоив восточную символику (переработанную в духе иранской мифологии), приспособили ее к своей мифологии [34, с. 222, 235; 208, с. 107–108; 178; 179а, с. 59; 182; 73; 275].

Так, сцены терзания и борьбы зверей находят объяснение среди дуалистических концепций индоиранских народов. Наиболее общее толкование этих сцен — непрерывность жизненного цикла, возрождение через уничтожение. На разных уровнях эта тема могла восприниматься или как апофеоз весны (связь с календарным циклом и с астральной символикой), или как победа божества, героя или царя над силами зла и тьмы (ассоциация с космогоническим актом творения, жертвоприношением или олицетворение военного могущества и победы [179; 182; 73, с. 252; 273; 276, с. 82].

Связь этих сцен с царским культом не вызывает сомнений, поскольку встречаются на таких царских вещах, как пектораль из Толстой Могилы, среди татуировок, покрывавших тело царя в одном из Пазырыкских курганов [182, с. 81].

Остается открытым вопрос, можно ли считать скифское искусство звериного стиля стабильной знаковой системой, выражением скифской мифологической модели мира [276, с. 74]. В целом это мнение не противоречит упоминавшимся выше мифологическому и магическому значению образов звериного стиля. Так, в фольклоре многих народов, в том числе индоиранских, образы животных и птиц связаны с определенной зоной космоса, представленного мировым деревом, где крона символизирует верхний мир, ствол — средний и корни — нижний [225, с. 41; 138, с. 114–115; 236, с. 65–66]. Это скорее не модель, а «образ мира» [73, с. 256]. Что же касается использования образов животных как зооморфного кода для условно-символического описания мира [338, с. 441], то у нас нет достаточно надежных данных для такого утверждения, хотя наличие классификационных рядов в ведической традиции делает постановку вопроса правомерной [273, с. 129; 274, c. 69–70].

Возвратимся, однако, к проблеме антропоморфизации скифского искусства, которая включает в себя два основных аспекта: степень развития антропоморфных представлений о мире и степень религиозности скифского искусства. Духовная культура скифов изучена еще недостаточно, но сказанное выше о зооморфном восприятии мира исключает существование чисто жанровых, как зооморфных, так и антропоморфных сюжетов в их искусстве. Убедительные обоснования религиозной основы скифского искусства приводит Д. С. Раевский [272, с. 10–12].

Что же касается развития антропоморфных представлений о мире, то имеется достаточно оснований полагать, что здесь греческое влияние не было решающим. Антропоморфные представления о богах, как упоминалось выше, существовали у индоиранцев уже в период сложения Ригведы (а боги были олицетворением природных и социальных сил). Уровень развития скифской религии предполагал существование официального пантеона высших антропоморфных богов. Но большое количество зооморфных образов в искусстве еще не свидетельствует о зооморфном по преимуществу представлении о богах.

Многочисленные примеры сосуществования зооморфного и антропоморфного символизма дают гимны Ригведы, других ведических текстов и древнерусский эпос [138; 179а; 236, с. 67–68].