Религиозный сионизм. История и идеология

Ныне провидение требует от нас – возможно, впервые за всю историю евреев – посмотреть внешнему миру в лицо с гордостью и отвагой, с кипой на голове и трактатом «Йе-вамот» в руках – и придать ему святость через завоевание. <…> Куда бы ни ступила наша нога – в лабораторию, деловую контору, в кампус университета или на фабрику – всему должна нами быть придана святость: чтобы входящие туда молодые люди подчиняли все эти места себе и не позволяли светскому поглотить священное [Soloveitchik 2002: 154].

Невозможно создать нового человека, не избавившись от самого состояния галута и не увидев новую реальность. И по сей день национальное возрождение в Эрец-Исраэль трактуется как выздоровление от «болезни галута» [Dushinsky 1982: 152][15]. Действительно, если посмотреть формально, цель состояла в том, чтобы вернуть себе древнее прошлое – те времена, когда народ Израиля жил автономной жизнью на своей земле. При этом мыслители религиозно-сионистского направления прекрасно понимали, что воссоздание нации потребует новых культурных ориентиров; отсюда и речь о необходимости образовательной подготовки, с помощью которой можно сформировать и закрепить этот новый тип человека[16].

Бунт против авторитета раввинов

Взяв на себя мессианскую роль, сторонники религиозного сионизма волей-неволей вступили в конфликт с ведущими раввинами. За вычетом нескольких чисто индивидуальных случаев, представляется, что целенаправленно и по собственной воле религиозные сионисты не восставали против авторитета раввинов. Бунт рождался из существовавшей ситуации, в рамках которой большинство ведущих знатоков Торы находилось в оппозиции к движению сионизма и решительно его отвергало. Руководители «Мизрахи» признавали, что хорошо понимают: их усилия по возрождению национального очага приведут к разрыву с религиозными наставниками[17]. Они знали, что сионизм требует деятельности первопроходческой и в своем роде политической, которая существующему миру Торы совершенно чужда: деятельности, для которой традиционные студенты иешивы подходят плохо[18]. В этом заключалось важное проявление революционного духа религиозного сионизма. После массы конфликтов и споров вроде разногласий по поводу избирательного права для женщин, которые возникли к концу 1910-х годов, представители «Мизрахи» как в Палестине, так и в диаспоре постепенно выработали позицию, ограничивающую авторитет раввинов. Вопросы подобного рода, заявляли они, лежат в области культуры, а не религии [Kressel 1969: 174][19]; или, как без экивоков сформулировал один из вождей «Мизрахи»: «В вопросах иссур ве-хеттер (“чисто” религиозных вопросах)… мы консультируемся с раввинами, однако в вопросах о том, как устроена жизнь на рынке, они должны идти за ответами к нам»[20]. В качестве примера можно также назвать разногласия по поводу «раздела» (1937): некоторые раввины настаивали на том, что политические вопросы вроде раздела Палестины не являются галахическими[21]. Этот взгляд резко отличается от ныне существующей концепции «Даат Тора» (мнение Торы), которая широко распространена среди ультраортодоксов.

В рамках этого бунта вызов был брошен даже лидерам хасидов: под сомнение был поставлен авторитет адморим (духовных вождей хасидов). На территориях, ранее полностью подконтрольных хасидизму, появились религиозные сионисты и выступили с призывом:

Освободите тех, кто чтит и изучает Тору, из цепей и из-под ярма адморут; адморут ныне лишился как своего изначального содержания, так и своей изначальной сути, согласно которым, в дерзости своей, наложил запрет на землю Израиля и древнееврейский язык; адморут столь далек от мирской жизни, от жизни и чаяний народа, что является лишь инструментом гнева, выкованным горсткой невежественных и безответственных людей[22].

Иуда-Лейб Авида (Злотник) возмущался тем, что «обряд адморут» по-прежнему существует в кругах последователей «Мизрахи»; его тревожило, что некоторые