Россия и ислам. Том 1

150 Теории, исходящие из «дуального характера» русской культуры, игнорируют акты творчества, порождения качественно нового в своей предметной области. Не выработав адекватного категориального аппарата для описания развивающихся культурных систем – которые Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский (см. статью «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)» – Ученые записки Тартуского Государственного университета. Вып. 414. Труды по русской и славянской филологии. XXVIII. Литературоведение. Тарту, 1974. С. 6) пытаются впихнуть в скудный набор ахронных «бинарных оппозиций», – эти авторы не представляют себе возможность существования даже в самом далеком прошлом и такой логики функционирования и динамики меж– и внутрикультурных связей, где не действуют законы противоречия и исключенного третьего. Поэтому Лотман и Успенский не могут в принципе решить вопрос о сводимости (или несводимости) культурно-духовной макроэволюции к микроэволюции (или наоборот). И коль скоро речь, в сущности, идет о трансформационном анализе, то отмечу, что в нем разные подходы не противоречат, а дополняют друг друга, будь то: 1) унитарные трансформации; 2) трансформации расширения, 3) бинарные трансформации; 4) трансформации, оперирующие на результатах применения типов 2) и 3) (см. подробно: Harris Z.S. Papers on Syntax. Dordrecht etc., 1981). Вот такой-то многомерный подход позволит, оперируя более развернутым, нежели ныне, понятийно-терминологическим аппаратом, лучше понять механизмы взаимодействия глубинных и поверхностных структур культуры, ее взаимодействия с иными духовными феноменами и т. д. Что касается стремления Лотмана и Успенского свести историю русской (как средневековой, так и петровской и постпетровской) культуры к оппозиции старина // новшество, то подчеркну в ответ, что она, эта культура, знала много оттенков и ответвлений, переживала отщепления и взрывы, но (далее я воспользуюсь формулировкой одного из исследователей германской истории) «одного у нее не было: ясного, точного разделения на традиционалистов и прогрессистов, той поляризации, которая, вероятно, явилась бы предпосылкой успешной буржуазной революции» (Wehler H.-U. Das Deutsche Keiserreich, 1871–1918. Gottingen. 1973. S. 79).

151 Неверны поэтому и утверждения о том, что даже в позднесредневековой русской религиозно-культовой практике и ее осмыслении «магическо-языческое начало преобладало над спиритуально-христианским» (Дмитриев В Д. К характеристике воздействия реформационной идеологии на эволюцию религиозно-философской доктрины православной церкви в XVI в. (На примере посланий старца Артемия) // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. С. 17), т. е. по сути своей византийским. Нет поэтому оснований говорить о сколько-нибудь широком конфликте в России XVI в. двух мировоззренческих программ – традиционной (с приматом этического, интуитивистского и аффективного начал) с новозападной – дискурсивно-логической. Каждая из них в соответствии со своими задачами и средствами исследования и интерпретации конструировала свой особый язык для выражения именно данного специфического содержания. Возникли, таким образом, две «идеоматики», одна из которых часто не могла точно переводиться на язык другой. Еще предстоит поэтому обстоятельно исследовать, как отражалось на процессе накопления достоверных сведений об исламе то обстоятельство, что процесс трансплантации западного научного способа мышления – плода особой логической картины мира как осознанного и нагруженного социальной функцией тождества мысли и бытия – на русскую культурную почву беспрестанно наталкивался на чуждые ему концепции универсума. В них использовались другие, «нелогичные», картины мира, работали иные, «нелогичные» (разумеется, с западной точки зрения), системы сохранения, обновления и умножения комплексов считавшихся социально полезными знаний.