Россия и ислам. Том 1

Вставала необходимость в повышении структурного уровня информации, в том, чтобы она достаточно полно охватывала все новые и новые «генераторы разнообразия», а также и – должным образом переосмысленные – заранее накопленные информационные ресурсы, одновременно превосходя их по все той же «информационной емкости» и, главное, преодолела бы интеллектуальную зависимость от «южного круга», указала бы природу и границы новых политических и психологических способов и стереотипов существования и принципов идеальной и реальной межгосударственной и межкультурной демаркации в новых условиях распределения и равновесия власти в тогдашнем мировом сообществе.

Требовался, таким образом, новый текст – создатель и носитель новой историко-философской традиции, способный обеспечить не только рациональную и эмпирическую защиту от притязаний и западных и восточных конкурентов, но и интеллектуальную экспансию в их же собственные сферы господства.

Таковым и стал Хронограф XV столетия (созданный в 1442 г. Пахомием Логофетом) – «русская реакция на Флорентийский собор»¹⁸⁵.

Для нас всего важней, конечно, исламологические пласты этого примечательного произведения; его, наряду с рядом других, несущих ту же примерно функцию, можно отнести к группе текстов, в общей системе культуры призванных выступать как нормализующее устройство, расположенное по отношению ко всем другим текстам данной культуры на метауровне¹⁸⁶ – но более низком, нежели официально-сакральные тексты¹⁸⁷.

Исходя из представления о неизбежности падения Константинополя, «второго Рима», место которого должна занять Россия и только Россия (а четвертому Риму «не быти»¹⁸⁸), Хронограф обрушивается и на католицизм, и на «безбожных турок» (власть которых «зело простирашеся Божиим попущением»¹⁸⁹). О «насилии агарянском», вследствие которого «христианская вера погибает», говорит и «Повесть о новгородском белом клобуке»¹⁹⁰.

Но можно ли счесть все эти – и им подобные, едва ли не бесчисленные – примеры доказательством «победы западной ориентации»¹⁹¹ в русской историософо-культурологической мысли?

Думается, дело обстояло сложнее.

В доказательство сошлемся на концепцию мировой истории (Алпатов считает ее третьей по счету¹⁹² – после русского Хронографа и «Повести о новгородском белом клобуке» с ее новгоро-доцентристской акцентуацией), отраженную в «Сказании о Вавилоне-граде».

Эта концепция¹⁹³, прямо отвергая значимость католического Рима, тянет линию мирового исторического развития из Вавилона в Константинополь, а оттуда в Москву («Рим остается в стороне»¹⁹⁴). Алпатов видит здесь твердую ориентацию на Восток (хотя точнее было бы сказать – на древний, домусульманский, «цивилизованный Восток», всегда окруженный почтением в европейско-христианской мысли). Он пишет: «Вполне вероятно, что появление исторической теории, повернутой в сторону Востока, в то время как русские книжники все более поворачивались лицом к Западу, может быть объяснено вторжением Тимура. Логически вытекает из событий и тот факт, что вторжение это породило идею совместной борьбы Византии, христианских государств Кавказа и Руси против столь грозной опасности. Происходило это в период подъема централизующегося русского государства; вполне правдоподобно, что на этот раз русский автор ставит всемирно-историческое значение Руси в связь с Востоком. «Сказание о Вавилоне-граде» – еще одно свидетельство того, что Россия в силу своего географического положения была связана как с Европой, так и с Азией»¹⁹⁵.

Но во-первых, тот факт, что в «Сказании…» первоцентром мировой цивилизации избран (как и на Западе, в разнообразных модификациях «теории четырех мировых монархий») Вавилон, вовсе не есть еще решающий аргумент в пользу версии о переориентации русской общественно-политической мысли «в сторону Востока»¹⁹⁶.

Равным образом не является «Сказание…» свидетельством все той же – иллюзорной! – трансформации идеи «совместной борьбы Византии, христианских государств Кавказа и Руси» против Тимура. Что такое «христианские государства Кавказа»? Это – Грузия и Армения, причем первая – страна православная, а вторая (уже в XIV в. утратившая свою государственность) во многом тяготела к православному культурно-политическому кругу. Короче, перед нами все тот же «южный вариант» – «южный», подчеркиваю, а не «восточный» и, значит, по-прежнему избегающий целостной направленности на (тогдашнюю во всяком случае, мусульманскую – или «номадско-мусульманскую» – в первую очередь) Азию.

Скорее наоборот: можно фиксировать нарастание враждебности и к Западу и к («номадско-мусульманскому») Востоку, причем искусно стимулируемая пропаганда об угрозе со стороны обоих этих «кругов» служила русским монархам удобнейшим из орудий для установления своего лидерства в восточноевропейском («православном»), в т. ч., конечно, и византийском, круге («южном»¹⁹⁷).