Россия и ислам. Том 1

182 Для нашей темы важно учитывать, что древнерусская культура восприняла византийскую, а не латинско-западную трактовку связи частного бытия человека с абсолютным бытием бога. Базой для теологических конструкций греческой патристики, как отмечает С.С. Аверинцев, была непосредственно воспринятая традиция платонизма и неоплатонизма с ее культурой объективно онтологической спекуляции и с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистика и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным продумыванием категориальных построений. «Западное богословие, – утверждает Аверинцев, – тоже дорожит идеей бытия как совершенства, и все же там онтологическая проблематика выступает несколько бледнее… дух греческой патристики более онтологичен, дух латинской патристики – более историчен; для первой Бог и человек суть прежде всего объекты бытийственных процессов, для второй – субъекты воли. Теология Востока ищет не только морально субъективного, но прежде всего бытийственно-объективного приобщения человеческой природы к божественной» (Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции. С. 47–48).

183 Такие трактаты были предназначены в первую очередь для «широкои публики», и потому их отличали простота и доступность языкового выражения, несложность синтаксических конструкций, широкое использование элементов сказочности, сюжетной занимательности, живой и непосредственный интерес к бытовым деталям и т. д.

184 Так складывалась ситуация в Византии, и во многом схожая судьба постигла и средневековую русскую культуру – «плотная, тяжелая прогрессирующая традиция», которая, как говорит Ортега-и-Гасет, возвышалась над «вдохновением дня». Иначе говоря, «между художником, который рождает, и миром каждый раз вставляется большое количество томов традиционных стилей, прерывая прямую и первоначальную связь между ними. Так что одно из двух: или уничтожающая традиция для удаления всякой оригинальной потенции – это было в Египте, Византии, вообще на Востоке, – или тяготение прошлого над настоящим одинаково влечет за собой то, что меняется знак и наступает эпоха, в которой новое искусство выздоравливает понемногу от старого, которое его душит» (Ortega у Gasset J. La deshumanizacion delar-te // Obras complétas. T. III. Reviste de Occidente. Madrid, 1947. P. 380).

185 Это сравнение восходит к проповедям Григория из Назианза (Сказания о начале… С. 113).

186 Исайя. 53.8.

187 Сказания о начале… С. 75.

188 Там же. С. 76, 84.

189 Там же. С. 84.

190 Кажется предпочтительней говорить о «стереотипе ислама» и об «имидже» Мухаммеда. Стереотип более абстрактен, поскольку его задача – дать представление о целой категории однородных явлений; он обобщает сходные явления, а имидж, наоборот, акцентирует их специфику. Второе отличие – в характере формирования образа: стереотип сводит явление к минимуму черт, упрощая или гипертрофируя некоторые из них; «имидж» же наделяет явление выгодными пропагандисту характеристиками, обычно выходящими за пределы функциональных возможностей самого явления. Но далее – одно немаловажное затруднение. Обычно «имидж» несравненно более гибок, подвижнее, оперативнее стереотипа (см. подробно: Boulding К. The Image Knowledge in Life and Society. Michigan Press, 1961; Boorstin D. The Image, or What Happened to the American Dream. L., 1961; Bamow E. A History of Broadcasting in the United States. The Image Empire. Vol. 3. Oxford, 1973; Wickoff G. The Image Candidates: American Politics in the Art of Television. N.Y., 1968). Но что касается «стереотипа ислама» и «имиджа Мухаммеда», то различий в темпах их динамики и пластичности – практически никаких: они веками сосуществовали рядом в сознании христианского средневековья, взаимно дополняя друг друга, благо оба – «имидж пророка» даже в большей мере – наделялись отрицательными характеристиками.