Россия и ислам. Том 1

Но есть и третья: практически отсутствует интерес к личности Мухаммеда; нет сколько-нибудь упорного желания гипертрофировать его роль во всемирно-историческом процессе, постоянно противопоставлять его «лжеучению» тотальное величие христианства и т. д. И дело тут не столько в том, что вообще традиционное общество – общество с социокультурным гомеостазисом, с деспотией наследуемого опыта, освященного обычаем с раз и навсегда заданными системами социальных ролей, сакрализованными регулятивными правилами, со сбалансированностью желаний и нормативно-культурных образцов, общество, где личность с качественной, интравертированной культурой, аффективным мировосприятием обречена на неподвижность, на пребывание в состоянии самоудовлетворения, – не способно последовательно развертывать даже те стратегические программы социального познания и действия, которые непосредственно предназначены для тотальной дискредитации Врага (и, соответственно, – для собственного идейно-ценностного укрепления).

Думается, глубинные причины лежали в том, что Киевская Русь осторожно, но упорно начинала закладывать основы своей особой, не тождественной ни византийской, ни «латинянской»²³² политики на Ближнем Востоке. А это неминуемо предполагало определенный допуск гипотетического и альтернативного мышления, в свою очередь могущего быть интерпретируемым как порождение прагматического мышления.

Да, русские участвовали в первом крестовом походе²³³, но степень этого участия была незначительной – при всей их эмоциональной и интеллектуальной предрасположенности к восприятию идеалов крестоносного движения²³⁴.

Попробуем осмыслить ситуацию в иных терминах.

Функционировавшее в XII–XIII вв. русское религиозно-культурное сознание заключено в рамки заимствованных из Византии²³⁵ теологических догматов, объявленных принципиально неизменяемыми, не нуждающимися ни в каких дополнительных и обновляющих компонентах.

В построенной на основе этой догматики знаково-семантической структуре есть один фундаментально важный знак – «нехристи». Он функционировал как «сигнал», активизатор соответствующих негативных и позитивных (по отношению к «общехристианским ценностям и целям») реакций.

Но мы уже видели, что этот знак имел обширную денотатную область, в пределах которой ислам мог быть подан (пусть и неявно) как противник второстепенный²³⁶, как далеко не самый опасный по сравнению, скажем, с «латинянами» или даже с византийцами. Можно было, наконец, всю донельзя туманно определяемую совокупность «нехристей» деиерархизировать, представить каждый элемент ее как равноопасный для «истинной веры» и т. п.

Подобного рода манипуляций с инокультурными и инокон-фессиональными феноменами становилось все больше по мере того, как русская культура в качестве сложного и многофакторного механизма начала обнаруживать признаки самонастраивающейся системы и способность регулировать и усложнять собственный строй, выделять из себя так называемые автомоделирующие тексты²³⁷, моделировать собственную концептуальную память.

Этот процесс фиксируется и ускоряется как многогранными попытками преодолеть византииское идеологическое влияние²³⁸ в особенности – теократической партии²³⁹, представленной в первую очередь явившимся из Византии греческим высшим клиром, – так и концепциями, утверждающими богоизбранность русского народа, и претензиями Киева на статус «второго Иерусалима»²⁴⁰, концепциями которые вовсе не повели к очередному (реальному, а не вербальному) шквалу антимусульманских установок (да и вообще сама идея его повсеместно, а не только в «домонгольской» Руси, для которой ислам еще не был главным антагонистом, представляла собой лишь динамический миф, идеал, к которому должна стремиться жизнь христианина).

А это, далее, означало и возможность описания самого мусульманского мира и сложных взаимоотношений с ним Руси²⁴¹ еще и таким плодом прагматизма как ситуационный язык, – принципиально чуждающийся задачи провоцирования долгодействующих отрицательных эмоций и потому гораздо более адекватный чисто политическим соображениям, нежели мелодраматическая риторика жестко идеологизированных сочинений²⁴².

Прагматизм заставлял и наиболее субъективно искренних адептов христианства отходить от традиционного монистического рационально-механицистского (и потому – телеологического и гомогенизирующего) мышления (не соглашавшегося на большее, чем признание «единства в многообразии») и делать немаловажные уступки идее последовательного плюрализма. Последний же не признает никакого господствующего (или все в себя включающего) начала, акцентируя принцип гетерогенности, принцип наличия множества самостоятельных, часто совершенно автономных друг от друга существований, не сводимых к единству сущностей и «слоев бытия»; он оперирует поэтому только терминами типологического мышления, для которого явления не выходят одно из другого, а есть изолированные круги со своими центрами, собственной детерминацией и т. д.