Россия и ислам. Том 1

Пути к ним (в том числе, например, на Кавказ)²⁹ были известны издавна, и даже сохранились довольно значительные фрагменты соответствующей информации. Однако с момента ее производства вплоть до момента ее потребления прошло настолько много времени, что она уже фактически лишилась своей прагматической ценности. Этот «темпоральный барьер» – наряду, конечно, с целым рядом других (языковые, политические и пр.) и особенно вкупе с тем обстоятельством, что в период монгольского владычества в русской культуре, по сути дела, уже не было модели ислама, – крайне осложнял описанную выше внешнеполитическую ситуацию. Ведь она требовала разных режимов функционирования русской³⁰ дипломатии и политической мысли³¹ и, следовательно, разных функциональных схем их деятельности в разных регионах мусульманского мира. Ведь даже если и брался, как правило, «знаковый барьер», если и бывала вскрыта «знаковая оболочка» теми или иными переводчиками, то все равно трудности достижения более или менее глубоких знаний об исламе оставались громадными. Тут-то как раз и имела место ситуация, «когда все (или почти все) слова знакомы и понятны, понятны и соединения слов, синтагмы, в целом же смысл остался неясным»³², ибо в информации идет речь о вещах, для понимания которых необходим тезаурус, т. е. определенный запас предварительных сведений, знаний об объекте³³.

Но было ли в XIV в. какое-то подобие концептуального аппарата, столь необходимого для понятийного закрепления онтологических схем, для – пусть и минимальной хотя бы – формализации «христианской теории ислама» и, наконец, для осуществления их связи с практической (миссионерская, дипломатическая, инокультуры-познающая) деятельностью?

Конечно, некоторые реликты по крайней мере всех трех компонентов этой «христианской теории ислама» – онтологических схем, теологического и концептуального аппаратов³⁴ – сохранились. Но ни каждый из них в отдельности, ни даже все они вместе никак не смогли бы добиться сколько-нибудь адекватного описания функциональных и морфологических характеристик того или иного объекта из громадной и пестрой цепи, именуемой Исламом.

Обратимся в качестве доказательства справедливости нашего тезиса к отчетам XV в. о «хожениях» в Святую Землю, – отчетам, составленным представителями (притом порой довольно видными) церковно-интеллектуальной и светской элиты и потому просто обязанных знать основные элементы касающейся ислама парадигмы, ее символические обобщения, ее определения, ее общепризнанные метафизические концепции, ее предписания и аксиологические установки.

Вот один такой пример. Инок Зосима около трех лет (с 1419 по 1422 г.) провел в Палестине и счел нужным в своем «Хожении»³⁵ сообщить лишь о том, как именуют Бога разные народы: «А се Богу имена: жидовские Аданаи, арапские³⁶ — Гаала, греческий Теос, арменскии Арствич, татарский Тенгрии¹, русский Бог». Но не следует делать вывод, будто Зосима отказывается видеть в татарах мусульман, изображая их поклонниками тенгрианства.

Здесь нам придется вернуться к любопытным семантическим признакам слов «мусульмане», «бесермене», «татары» и их разных порой значений в различных системах описания.

В. Водов отмечает³⁸, что слово «бесермены», то есть этимологически «мусульмане»³⁹, и образованные от этого существительного прилагательные не применяются в княжеских грамотах к золотоордынским татарам; для этого оперировали словами «татары» («А имут нас сваживати татарове…»⁴⁰) и «Орда» с образованными от них прилагательными. Термин «бесермене» по отношению к татарам употребляется исключительно в летописях⁴¹, да и то не всегда последовательно, а также в памятниках церковного происхождения⁴². Однако не следует придавать этому факту излишне большое значение, объясняя его тем, что мусульманство сравнительно поздно завоевало в Золотой Орде положение господствующей религии⁴³.

Как множество раз отмечалось выше, массовое сознание еще до исламизации Золотой Орды подвело татаро-монгол под категорию «мусульмане», именуя их «агаряне» и «исмаильтяне»⁴⁴и т. п. И если действительно вначале, как доказал М.Н. Тихомиров⁴⁵, термин «бесермене» часто означал камских и волжских булгар (хотя, как верно замечает Водов, он же прилагался и к татарам⁴⁶, несмотря на то что, как было сказано, вовсе не употреблялся в княжеских грамотах по отношению к золотоордынским ханам), то с конца XIV в. «бесерменами» именуются и турки⁴⁷. «Люди турские» – прежде всего «басурмане»⁴⁸, и борьба с ними есть святое христианское дело (так, в «Исторической» повести о взятии Азова в 1637 г. этот акт представлен как богоугодный, целью его явилось не только освобождение исконно христианского города, но и – в перспективе, по крайней мере, – движение на Царьград и даже Иерусалим⁴⁹).

Что же касается инока Зосимы, то он, скорее всего, имел в виду домусульманские верования тюрков.