Россия и ислам. Том 2

«Вот – и еще причина, почему нельзя вводить между нашими мусульманами того образования, в основу которого кладут ислам. Не ислам, а начала русской гражданственности должны быть положены в эту основу. Иначе вся наша деятельность по меньшей мере будет сводиться к нулю, так как, что мы будем сеять одною рукою, то будем вырывать с корнем другою»⁸⁵.

И далее Миропиев – совершенно отказываясь даже от самых робких приближений к деятельностно-динамической трактовке и старого и современного ислама – закрывает глаза на то, что в тогдашнем мусульманском мире возникал целый вихрь деятельностей со своей иерархией. Одни из которых считались сравнительно полно отвечающими «истинному смыслу» первоначальной мусульманской доктрины, другие – гораздо менее для нее специфичными и, главное, вполне могущими быть сопряженными с коренными интересами российской многоконфессиональной империи. Но ни за одним из этих течений Миропиев не склонен признавать каких-либо интеллектуальных преимуществ – ни друг перед другом, ни тем более перед любым вариантом русской культуры, которая как часть европейской цивилизации (а в этом Миропиев нисколько не сомневается⁸⁶) в громадной мере уже сциентифицирована.

Ведь «уже одно отсутствие в исламе прогресса вполне исключает возможность существования в недрах этой религии науки⁸⁷;…дух мусульманина не освежается чувством изящного; поэтому он и не может парить так высоко, как дух христианина. В этом также заключается одна из причин падения мусульманских народов»⁸⁸.

Опираясь на таких мусульманофобов, как Деллингер и особенно Эрнест Ренан, доказывавших абсолютную противоположность понятий «ислам» и «наука», Миропиев признает, что был в истории мусульманства «золотой век» – двадцатилетнее (813–833 гг.) правление аббасидского халифа Мамуна. Это было время «настоящего торжества мутазилизма… когда особенно ценились… наука, философия и образованность вообще», время, когда «мусульманский Восток и христианский Запад (в это понятие Миропиев включает и Византийскую империю. – М.Б.) протянули друг другу руку примирения и когда первый, как наиболее сильный политически, встал во главе умственного движения, цивилизации всего мира»⁸⁹.

Иной исследователь сделал бы из этого вывод, что не только имело место плодотворное взаимодействие ислама и науки, но и что, более того, оно, это взаимодействие, было и впоследствии⁹⁰ как логически одновременным, так и развернутым во времени (несмотря на неизбежные в подобного типа процессах дисгармоничность, всплески продуцируемого религиозным фанатизмом девиантного поведения, направленного на прямое разрушение объявленных а– и антиисламскими ценностей культуры и т. п.).

Привлечение понятия «наука» в качестве объяснительного принципа задало бы в таком случае широкий экспланаторный контекст, роднящий ислам с другими верованиями, – и прежде всего, с христианством.

Надо подчеркнуть, что возможность введения этих, в качественно новом плане задающих поле функционирования и эволюции ислама, координаций в достаточной мере таилась и в классически миссионерской доктрине ислама.

Ведь последний изображался как совокупность всех духовных сил Homo Islamicus и сопряженных с ним культурных норм, как всеохватывающая интеллектуально-эмоциональная система, как идеал тотальности. Поэтому и под пером миссионерских авторов (да и светских исламофобов) ислам выступал и как миросозерцание, и как система мыслей, ибо он действительно совмещал в себе обе эти конструкции. По-видимому, трактовка ислама как системы мыслей имела оттенок вещественности (предметности) и, значит, определенной статичности, а представление о нем как о миросозерцании имело скрытый деятельностно-процессуальный оттенок. А тем самым и Наука вполне могла бы войти в комплекс атрибутов исламских культур.

Но в какие бы противоречия ни вступали друг с другом имплицитные философско-методологические стратегии исследования подчеркнуто антиисламской литературы и ее же идеологически-политические цели, неизменным оставались не только настойчивая конструктивно-логическая обработка тезиса о скоротечности мутазилизма, его глубоком противоречии исламу как таковому⁹¹, но и о плодотворной роли христианства в «золотом веке» мусульманского прошлого⁹².

Классически миссионерская доктрина исходила – или, точнее, должна была бы последовательно исходить – из понимания человека как существа деятельного, открытого миру и символизируемому наиболее глубоко и гуманно лишь христианством. Его же отношение к универсуму определяется семиотически (культурным опытом), а не биологически (врожденными реакциями).

Но Миропиев вновь и вновь вынужден – поскольку вышеуказанный подход уже оказывался неэффективным для тех, кто стремился к наивозможно полному идейному сокрушению ислама, – обращаться к расовым категориям. А ведь они:

– задают совершенно особый способ видения ислама через специфичные категориальные склейки;