Россия и ислам. Том 2

Таким образом, расширение мировоззренческого горизонта русской культуры³⁴ означало одновременно и более интенсивный поиск ею природы собственной сущности, что всего четче отразилось в формулах типа «Мы – и не Запад и не Азия». Интересно, что зачастую это «Мы» означало не только русских, но и всех прочих восточных (православных) славян³⁵.

Продолжим сюжеты, связанные с «идеей исторического развития в русской культуре конца XVIII – начала XIX столетия», как озаглавил свою весьма интересную статью Ю.М. Лотман³⁶. Не вдаваясь в его типологию различных типов тогдашнего исторического мышления, остановимся лишь на Карамзине, мировоззренческие пласты трудов которого – это смысловая кульминация длительнейшего этапа русской социально-философской мысли.

Карамзин, я считаю необходимым вновь это настойчиво подчеркнуть – убежден в неотвратимости постоянного поступательного движения во всех сферах жизни: в быту и языке, культуре и нравственности³⁷. Прошлое для него – «история веков варварства», притом прошлое даже Запада и России, а тем более Востока. Что же касается стратегии действий по отношению к последнему, то, на мой взгляд, она во многом определялась – заимствованной от XVIII в. – концепцией устремленности в будущее, когда путь всего человечества (в том числе и его мусульманской части) представлялся как восхождение от начального несовершенства к будущему благу.

В основе здесь лежала идея усовершенствования человека, также «уходящая корнями в определенные философские течения

XVIII в. Однако в данном случае речь шла о концепции противоположной просветительской; говорилось об исконном несовершенстве (иногда даже эгоизме и порочности) природы человека (пожалуй, Homo Islamiciis всего чаще! – М.Б.) и о последующем улучшении ее под влиянием различных (в нашем случае – русско-православных. – М.Б.) культурно-этических или религиозных воздействий, а также дисциплинирующего влияния государства (в нашем случае – царского. – МБ.)»³⁸.

После смерти Карамзина³⁹ русская литература – а за ней и вся культура – вступила в новую полосу самоопределения; начались (стимулированные войнами с Наполеоном, восстанием декабристов, определением социально-экономической отсталости страны⁴⁰) поиски истинного места России в мировом историческом процессе. Достоинства того или иного писателя определяются теперь – и в основном благодаря Белинскому – не столько через соотнесение его с западноевропейскими образцами. Этой цели служит отныне собственное творчество; сопоставления теперь надо делать «внутри» самой русской культуры⁴¹.

Дальнейшее развитие ее самосознания связано, полагает Тирген, с идеей специфической миссии России, об избранничестве русского человека. Особая «трансляционная задача»⁴² понималась русскими писателями и мыслителями (В. Одоевский, И. Киреевский и др.) как духовное одоление Запада (и даже чаадаевская «Апология сумасшедшего» исходит из того, что Россия задержалась в своем историческом развитии, для того чтобы избежать ошибок предшествовавшей мировой истории). Широкое распространение получают теории (Н. Гоголь, Н. Данилевский и др.), согласно которым духовное наследие Запада надо освободить от рационализма и обогатить «более высокими принципами русской ортодоксальной целостности»⁴³.

В потоке славянофильской публицистики отчетливо различимы два основных идейно-тематических поворота. Это, во-первых, критика западноевропейского рационализма и «несамобытность» русского просвещения, во-вторых, обоснование утопического идеала национального культурного развития, а также особой исторической миссии подлинно русской «образованности». В форме неприятия европейского рационалистического духа со свойственным ему преобладанием анализа над синтезом, абстрактной мысли над чувственностью, утилитарного интереса над «сердечной потребностью» и т. д. славянофилы выражали свое отрицательное отношение к «буржуазному прогрессу».

Однако гонимый славянофилами «рационализм» не преодолевается ими, поскольку идеалом их становится неразвитое единство «правды и красоты», та «иконописная целостность, которая в современных условиях не может явиться иначе, чем в виде холодной абстракции… Если внимательно приглядеться к публицистике не только И. Киреевского, но и других «самобытников», то обнаружится, что их «славянофильность» неизбежно дополняется скрытым или явным «западничеством»⁴⁴.

Славянофилы не могли последовательно развить собственной же концепции народности. Не признавая за человеком из народа «личных» добродетелей, а лишь «общественные» – и прежде всего пресловутое «смирение», – они недоверчиво относились к живой личности, к человеческим страстям, призывали обуздывать их или религией, или формализмом «частного логического сознания».

В итоге такие лидеры славянофильства, как И. Киреевский и А. Хомяков, с «германским рационализмом» сражались «оружием того же рационализма»⁴⁵. И недаром Герцен, отвергая путь славянофилов, сближал их с западниками, которые «смотрели в разные стороны в то время, как сердце билось одно»⁴⁶.