Россия и ислам. Том 2

142 Тут приходит на ум параллель с Эмерсоном. В «восточном миросозерцании» он увидел прежде всего пассивность, стремление к достижению нирваны путем отказа от желаний и страстей, отрицание прогресса. Благосклонно приемля их, Эмерсон пришел к осуждению романтической экзальтации; экстатическому вдохновению романтиков он противопоставил идеал умеренности, спокойствия и уравновешенности. Начиная с 1840-х годов в его дневниках появляется герой под именем Османа или Саади: простой, добрый, скромный, полный готовности к самоотречению, бедности и безвестности. Оставаясь пророком, «кроткий Саади» избегает битв, конфликтов и столкновений (Yoder R.A. Emerson and the Orphic Poetry in America. Berkeley etc., 1978. P. 2). Но Эмерсон, я бы сказал, «даже Эмерсон», отнюдь не был последовательным «востоко-центристом». Он явно связывал себя с Платоном (Emerson R.W. Plato or the Philosopher), который объединил в себе «все лучшее Европы и Азии» – цельность и «бесконечность» азиатской души со склонной к определению деталей, «жаждущей результатов» Европой – и этим синтезом усилил каждую из них.

143 Yoder R.A. Emerson… P. 51, 205.

144 В определенной мере Пушкин был близок к Гердеру – в частности, в своем понимании народности как «образа мыслей и чувствований», присущих носителям определенной национальной культуры определенной эпохи (см.: Пушкин А.С. О народности в литературе. 1825–1826 // T. II. С. 40). С Гердером же связывали современники распространение восточной тематики в произведениях русского романтизма (см.: Данилевский Н.Я. Н.Г. Гердер и сравнительное изучение литератур в России // Русская культура XVIII века и западноевропейские литературы. С. 205–206).

145 Надо иметь в виду и более глубокую, чем это кажется на первый взгляд, причину культа «пророка» у многих романтиков – в том числе и у русских. Их собратья-историки (и прежде всегоЖ. Мишле) акцентировали необходимость перейти от «прерывной» истории отдельных человеческих индивидуальностей к истории родной стороны как целого, неделимого организма. Они выдвигали понятие «народа», коллективного существа, которое делалось предметом почти религиозного поклонения. Индивид, по мнению Мишле (или Леру), способен обрести себя, познать свое предназначение, лишь осознав себя частью народного целого, слившись с тотальностью (нацией, человечеством). И только пророку дано право на отдельное, обособленное существование. Но такое решение вопроса о «спасении» отдельной личности устраивало далеко не всех. Несомненно, и Пушкин, как и, скажем, Жерар де Нерваль (см. подробно: Dann S. М. Nerval et le roman historique. Paris, 1981), основное внимание уделяли поиску своих собственных духовных «архетипов» в истории человечества; он искал в ней не столько «душу народа», сколько предшествовавшие воплощения своей собственной души. Религия сакрализованного народа не удовлетворяла Пушкина: он хотел увидеть в истории залог собственного индивидуального бессмертия. Поэт стремился не просто найти в прошлом священные мифы, но и соотнести их со своей собственной духовной сущностью, и потому в его произведениях история и биография сливались в единое целое. Описывая давно минувшие события, Пушкин отожествлял себя с одним из тогдашних деятелей и наделял его собственной душевной структурой. Добившись большей экспрессии, Пушкин все чаще использовал прием «маски», позволявшей множить авторское «Я» в галерее персонажей, в том числе и основателя ислама.

146 Warning W. Thomas Carlyle. N.Y. 1978. S. 94.

147 В романтическом понятии «гения» отразилась и ностальгия по утраченному единству с природой, и тяга к грядущей универсальности. Природа гения, по мнению романтиков, представляет собой синтез разума и чувственности. Именно гений является носителем особого «критического отношения», делающим возможным проверку рефлексии созерцанием и созерцания – рефлексией.

148 И в этом плане его оригинальность заключалась не столько в отходе от идей современников и предшественников, сколько в глубине познавательного опыта, в той силе, с которой он трактовал общеизвестные цели и стремления.

149 И американские трансценденталисты (Эмерсон, Торо, Теодор Паркер и др.) превратили поэта во вдохновенного демиурга, который в своем творчестве уподобляется Богу (см. подробно: Buell i.Literary Transcendalism. Style and Vision in the American Renaissance. Ithaca – London, 1973. P. 30). Вместе с тем, Христос и пророки (а «тем более» Мухаммед!) – это, в представлении трансценденталистов, всего лишь поэты. Их слова следует воспринимать не буквально, как сумму религиозной премудрости, а метафорически – как творение, исполненное поэтического вдохновения.

150 Но Пушкин неоднократно подчеркивал, что не только среда определяет человека, поэта, но и великий поэт «очеловечивает», преобразует историю (см. подробно: Лотман Ю.М. Александр Сергеевич Пушкин. Биография писателя. Л., 1981).