Россия и ислам. Том 2

Начнем с того, что «Подражания Корану» в общем-то четко отражают основные положения романтической гносеологии и этики (с их принципиальной «внесистемностью», фрагментарностью, с их приданием понятию «значения» скорее прикладного, «пробного», нежели конструктивного и абсолютного характера¹³⁵. Романтическая теория воображения, предписывавшая поэту творить из внутреннего побуждения, включала указание на то, что индивидуальный опыт не может базироваться на моделях поведения, предлагаемых («навязываемых») социокультурной средой. Отсюда – «зашифрованность» романтических произведений, которые не могут быть, как правило, рационально, логически объяснены, а раскрывают свое значение лишь в процессе чтения.

Н. Bratu и I. Marculeskii недавно напомнили о различии между намерением и интенциональностью. «Намерение» сводимо к логическому суждению: оно «заморожено» в прошлом и осуществимо (или неосуществимо) в будущем. Эстетическая интенциональность предшествует художественному творчеству и обусловливает его. Она имеет «вечное настоящее». Это – интенциональность перцепции, оценки, суждения, воображения, чувствования, мысли, надежды, разочарования, высказывания, умолчания, интенциональность, которая, взятая вне словесных выражений, не имеет значения¹³⁶. Последнее же появляется только при словесном выражении ментального состояния. Поскольку «нет объекта без субъекта», постольку (я тут заменяю приводимые Брату и Маркулеску «западные» примеры на «русские») Мухаммед, герой «Подражаний Корану», имеет столько образов, сколько раз о нем говорит повествователь¹³⁷.

В свете феноменологической редукции станет очевидно, что пушкинский цикл показывает не того Мухаммеда, каким он был в действительности, а Мухаммеда «Подражаний Корану», в том числе (повторяю: лишь «в том числе!») и как идеального, т. е. гонимого, но в конце концов торжествующего, поэта-пророка.

Попытка воспринять пушкинского Мухаммеда как исторического основателя ислама будет интенциональной ошибкой, ложным отождествлением различных ипостасей мусульманского пророка с фактами, домыслами и полудомыслами, почерпнутыми Пушкиным (или его читателями) из книг Веревкина, Савари и других.

С феноменологической точки зрения Мухаммед (которого Пушкин ставил в ряд с такими поэтами, как Саади и Хафиз, – но каждому из которых приписывал «ребячество и уродство» и утверждал, что «…многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом»¹³⁸) «Подражаний Корану» есть множественность эстетических моделей, собранная поэтом.

Интересующий нас образ – это модель образа, который в свою очередь является конечным продуктом акта воображения в сознании автора «Подражаний Корану»; это «новый эстетический объект», который не может быть сведен к простому прототипу.

Но если действительно единственным сюжетом романтической лирики становится не только процесс конструирования представления о бытии как о вместилище чудесного и таинственного, но, главное, процесс постижения этого объективного – для себя – бытия¹³⁹, то тогда встает вопрос: неужели Пушкин ограничивался лишь тем, что:

«в период работы над циклом сопоставлял свою судьбу с судьбой гонимого пророка»;

«в судьбе Мухаммеда стремился просмотреть судьбу человека вообще, спасающегося от невзгод, сомнений и гонений на «стезе правды», обретающего силы в служении истине»;

«за внешними колоритными чертами иной культуры… открывает все тот же мир земной красоты и нравственной истины»¹⁴⁰.

На самом же деле у Пушкина были и другие, порой куда менее глубокие, устремления.

Подобно большинству романтиков¹⁴¹, он видел в поэзии вид пророческого служения, священнодействие, восстанавливающее гармонию между природой и интеллектом; в поэте – мессию, призванного возродить человечество, провидца и созидателя, оказывающего цивилизующее влияние на умы и души людей, олицетворение совершенного героя, который воплощает Человека в его целостности.