Россия и ислам. Том 2

Дабы еще более дискредитировать мюридов, Ханыков обвиняет их в узкокорыстных интересах:

«Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей родины для поддержания властолюбивых замыслов учителя, пользующегося неведением и легкомыслием их, чтобы дорогою ценой человеческой крови купить себе преходящую и суетную известность и ничтожный почет перед своими единоплеменниками…»²²¹.

И тем не менее, сколь ни сильна была неприязнь Ханыкова к исламу²²², он – этот видный правительственный эксперт – ясно понимал необходимость не только вести линию на «разделение мусульманства по двум главным сектам исламизма», т. е. на суннитов и шиитов, но и признать гласно и официально свободу отправления мусульманской религии за Кавказом и в пределах империи, с тем чтобы «отнять возможность недоброжелающим нам людям распространять вредное для нас мнение, что мы хотим искоренить исламизм»²²³.

Это была, впрочем, вполне обычная для правящих кругов России первой половины XIX в. мысль, – мысль, четко отражающая многовековую политику по отношению к отечественному исламу вообще (особенно со второй половины XVIII в.), но показавшаяся особенно необходимой в период восстания Шамиля. И потому-то натяжкой – я бы даже сказал больше, ничем не оправданной идеализацией Ханыкова – звучит такая фраза о нем:

«В условиях николаевского режима нужно было обладать гражданской смелостью (а может быть, и некоторой долей наивности), чтобы проектировать существенное расширение прав мусульманского духовенства, принятие его содержания на государственный счет и признание свободы исповедования ислама не только «за Кавказом», где это могло диктоваться конъюнктурными соображениями, но и повсеместно «в пределах империи»²²⁴.

Все тем же прагматизмом – и прагматизмом, надо признать, оказавшимся весьма эффектным (причем и тут вовсе не следует преувеличивать «уникальность» ханыковских предложений), – продиктованы соображения о предоставлении мусульманскому населению определенного самоуправления. Хотя опять-таки преувеличением кажется тезис Халфина и Рассадиной, согласно которому Ханыков, будучи «высококультурным, гуманным человеком» считал, что «контроль над духовной жизнью мусульман со стороны их духовенства будет менее обременительным, чем со стороны царских властей», что он, Ханыков, «стремился в какой-то степени облегчить жизнь местного населения, в данном случае мусульманского, ослабив воздействие на него продажности, взяточничества, вымогательства… царского административного аппарата…»²²⁵.

Но в то же время нам важно указать и на перманентное расширение в разножанровой (и специальной и «профанической») литературе сферы многозначности термина «Ислам», и на какие-то – пусть пока во многом латентные, спорадические, противоречивые – попытки отойти от традиционной разобщенности двух пластов – русско-православного и ориентально-мусульманского.

Несомненно, в том же русле шли – опять-таки, быть может, всецело объективно, – многие наблюдения уже упоминавшегося Егора Казимировича Мейендорфа. Он, разумеется, весьма критически относится ко многому, увиденному в Хиве²²⁶ и Бухаре, где «ложь расценивается как талант, недоверие как обязанность, притворство как добродетель, не могут существовать радости искренней дружбы, неизвестны откровенность и доверие»²²⁷, где «недостаток просвещения… препятствует… развитию мануфактурной промышленности»²²⁸ и т. д. и т. д.

Но гораздо более примечательно то, что Мейендорф обращает внимание на обратную зависимость между степенью влияния институционализированного ислама и масштабами разгула ханского деспотизма.

Хан (он же – эмир-ульмуминин, глава правоверных) «объединяет в своих руках всю власть и распоряжается жизнью и имуществом подданных. Но на решения ханов почти всегда оказывают большое влияние бухарские улемы. Чем первые благочестивей, тем более растет могущество последних и тем более смягчается деспотизм»²²⁹.

Мейендорф, правда, призывает все-же помнить о главном – о том, что в Бухаре «дух правления носит печать самого возмутительного произвола»²³⁰. Но тут же он вновь указывает на одну из важнейших причин: недостаточно прочный статус мусульманского духовенства.

«Константинопольские султаны, – пишет Мейендорф, – обязанные улемам титулом халифа, должны предоставлять им в качестве эквивалента неограниченную власть. А так как в Бухаре другое положение вещей, то тамошнее духовенство не достигло такой степени могущества»²³¹. И хотя в Бухаре духовенство «всегда оказывает большое влияние на фанатичное население», однако это – «класс, который не несет никаких других общественных обязанностей» и в который не стремятся «знатные люди»²³².