Россия и ислам. Том 3

104 Прав Э. Сэпир и его сторонники, утверждая, что ни одна культура вообще не является некоей «вещью», которая может быть обнаружена где-либо в обществе (в нашем случае – в метасистеме «Мусульманская цивилизация» и ее конкретных ответвлениях) или в которой содержится общество. Культура – это процесс порождения смысла, совершаемый членами общества. Функционирующие в обществе институты (в нашем случае – исламские религиозные институты в первую очередь) стремятся распространить сознательно организованные, явно выраженные системы идей – идеологии (см.: Weller R.P. Unities and diversities in Chinese Religion. Seatle. Univ. of Washington Pres. 1987. P. 7). Однако значительная часть культуры не идеологизирована: это процессы прагматической интерпретации и реинтерпретации. Анализ соответствующих разделов духовной истории мусульманского Востока свидетельствует в пользу тезиса о том (см.: Там же. С. 10), что прагматические и идеологизированные интерпретации постоянно превращаются друг в друга и возникают друг из друга. Это – не два структурных мыслительных кода, а только два способа наделения реальности смыслом. Но с другой стороны, не следует забывать, что «исламское общество» есть прежде всего общество религиозно (=идеологически) – ориентированное, и потому примат в нем «идеологизированной интерпретации» четок и постоянен. На самом деле все еще более сложно. Разумеется, идея о связи ислама (даже если говорить о нем только «как о религии», и не больше) и культуры давным-давно перешла в разряд банальностей; никто не сомневается в обоюдном характере этой связи, реализующейся как взаимозависимость религиозной и культурной сфер и соответствующих им элементов (общие соображения касательно взаимодействия некоторых компонентов духовной жизни см.: Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – SVET//Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 184). Такая взаимозависимость осуществляется во всей зоне контактов ислама и культуры, и потому логически крайние полюса этой ситуации практически являются и наиболее типичными случаями взаимодействия вышеназванных двух феноменов. И в то же время ислам – основа культуры (если говорить о целостной картине мусульманского мира), ее «строительный материал», демиург существеннейших ее частей, предопределяющий наиболее важные параметры культуры, многие формы ее выражения и мотивировки ее смыслов, активнейший стимулятор ее динамики (или, напротив, статики). С другой стороны, ислам вынужден подчиняться прессингу императивов культуры как таковой – императивов, точно так же воздействовавших бы и на любое иное вмонтированное в нее верование. Эти императивы предписывают исламу специфические секторы функционирования – несмотря на все его гегемонистические и тоталитаристские (поскольку он – «всеохватывающая система»!) поползновения, – они указывают ему его функциональные тож рамки, ставят перед ним новые, совсем ранее им не предвидимые, цели и т. д. В то же время ислам в качестве формально-высшего элемента мусульманской культуры не только селектирует и санкционирует (или – не санкционирует) инновации, но и решает – пусть и не всегда полностью – проблему взаимоотношения с внемусульманской «окружающей средой» и навязывает свои клишированные способы получения и оценки из нее идущей пестрой информации, всевозможных «вызовов» (в тойнбианском толковании) угроз и соблазнов. Словом, ислам, если охарактеризовать его в данном срезе одной формулой, самодостаточен и независим как ядро и лоцман культуры, но и не отделен от всех других ее сфер. Без этих – казалось бы, вполне очевидных – истин нельзя всерьез заниматься реконструкцией той модели мира, с которой жил Homo Islamicus разных эпох и разных расово-этнических корней.

105 Ведь к концу XIX – началу XX вв. из 250 млн. мусульман 230 млн. находились под европейским господством; иллюзия независимости Турции, Афганистана и Персии ни для кого не была секретом; Марокко и Тунис даже формально пребывали в зависимости от Франции; Египет и исламские княжества Индии – от Англии; Бухара и Хива – от России. «Ислам как религиозно-политическая система погребен», – констатировал Мартин Гартманн (Hartmann М. F"unf Vortr^age iiber den Islam. Leipzig. 1912. S. 4). По мнению Ст. Лэн-Пуля, ислам велик как религия, но неудачлив в качестве социальной системы (Цит. по: Hughes Т.Р. A Dictionary of Islam. L., 1893. P. 405). Из всего этого Арминий Вамбери делал однозначный вывод: «Мусульманские народы достигнут всех благ современной цивилизации, но ценой тяжелой жертвы в лице своей политической независимости» (Цит. по: Tschudi R. Hermann Vambery // Der Islam. Bd. V. (1914). S. 108).