Россия и ислам. Том 3

Обратим первостепенное внимание на то, что Розен (как и все, пожалуй, другие российские либералы) не связывал европеизацию мусульман («духовное слияние инородческих элементов наших восточных губерний с господствующей народностью») с их переходом в христианство. Между тем, как это, бесспорно, интуитивно сознавал Розен, возможность перекинуть мостик со стороны российских мусульман к высшим плодам субстанционального движения всего, как он твердо веровал, человечества – к подлинно европейским социокультурным и политическим параметрам, – тормозится отвлечением исламоведения (в частности и в особенности миссионерского) от представляемых западной «новой наукой об исламе» концептуальных картин мусульманской действительности, от структурирующих эти картины категориальных форм мышления. Тот факт, что российская «донаучная» (=«дорозеновская») исламистика наделяла лишь эмпирическое бытие объекта – мусульманского Востока – особой ценностью, казался Розену резким ограничителем возможностей субъекта («стремящейся к унификации русской власти», «стремящейся к ассимиляции нерусских этносов русской культуры») по манипулированию с этим объектом. Розен, думается, сознавал, что ставшая превалирующей для миссионерской исламистики ориентация на односторонне-преобразовательную деятельность («массовая христианизация мусульман») исключала необходимость вводить в число категориальных элементов структуры «Ислам» ее внутренние противоречия, предполагать ее способность к самодвижению к историческому развитию, всерьез говорить о целесообразности ее строения, функциональной замкнутости ее частей, о наличии у нее развитой внутренней детерминации, опосредующей внешние воздействия и т. п. Но именно аккумулятором и глашатаем таких гносеологических процедур и выступала «новая наука об исламе», законным представителем которой в России чувствовал себя Розен. По самой своей сути эта «новая наука», с ее ярко историцистским взглядом на ислам, была во многом противоположна его миссионерско-христианским интерпретаторам и критикам, настаивающим на таком членении реальности, при котором можно было бы отвлечься от внутренней изменчивости Ислама, счесть его монолитом, элементы которого связаны одним только суммативным способом. И поэтому-то Розен настойчиво ратует за всестороннюю сциентацию миссионерской исламистики, за прочный союз между «теоретиками» и «практиками», как он называл миссионеров, всегда подчеркивая при этом социальную и нравственную ценность затеяной ими антиисламской кампании.

Вот чем, к примеру, импонирует ему комиссия при Казанской духовной академии, которая с 1873 г. стала издавать «Миссионерский противомусульманский сборник»: «Исходя из совершенно правильного принципа, что для борьбы с каким бы то ни было противником прежде всего необходимо основательное знакомство с его силами, комиссия не задалась мыслью издавать исключительно полемические трактаты, а старалась по возможности содействовать ознакомлению с исламом путем научного исследования». И, явно имея в виду себя и своих единомышленников, Розен тут же добавляет: «Вот за это направление комиссия заслуживает полной признательности также и тех, которые посвятили себя изучению мусульманской истории и литературы, независимо от какой бы то ни было практической миссионерской или политической цели. При тесной связи между наукой и жизнью (как видим, в данном контексте термин «жизнь» охватывает и политику и миссионерскую деятельность. – М.Б.), нам… однако, кажется, что несколько большее общение между представителями «кабинетной» и «прикладной» (т. е. миссионерской исламистикой. – М.Б.) весьма желательно для обоих сторон. Обмен мыслями тут может быть очень плодотворен: ученый специалист (т. е. опять-таки «Розен и ему подобные». – М.Б.) найдет указания, в каком направлении ему приходится работать, чтобы найти то, чего в большинстве случаев у него нет, т. е. читателей, а практик, может быть, найдет указания на такие факты и соображения, которые в пылу борьбы легко могли ускользнуть от его внимания».