Россия и ислам. Том 3

Каким бы отрицательным ни было отношение Веселовского к исламу, он тем не менее оказывался вынужденным – как, впрочем, и остальные крупные представители русской ориенталистики конца XIX – начала XX веков – отыскивать нечто вечно-единое в гигантском клубке непрерывно переплетающихся друг с другом политических, экономических, культурных и прочих нитей, нечто такое, что позволило бы представить их все в качестве Ислама, мультиструктурного, многоступенчатого, многопредметного объекта. Но для такого объекта быть – значит быть устойчивым к изменению, сохраняя в принципе свои явные и особенно неявные доминирующие характеристики и направления динамики. И с этим фактом приходилось волей или неволей смиряться всем – и толерантным либералам, и упрямым консерваторам, и мечтавшим повернуть историю вспять, к блаженным временам крестовых походов, наиболее экстремистским представителям миссионерства.

Таким образом, и Веселовского, и Розена характеризует стремление создать континуум высоко-теоретизированной модели эволюции ислама, с одной стороны, и по преимуществу прагматических поисков механизмов управления им в интересах «русского государственного организма» – с другой¹⁵⁸. При этом они воодушевляли одновременно и профессионалов и общественность надеждой на то, что хотя бы в некоторых сферах ориенталистики русские ученые реально выйдут на первое место. Так, Розен заверял: «…в тех отраслях ориентализма, в которых либо благодаря характеру академических коллекций, либо благодаря историческим и географическим условиям, русские ученые могут и должны идти во главе других. Я разумею такие отрасли ориентализма, как инородческие языки, восточная нумизматика, сношения России с Востоком в разные периоды ее истории и пр.»¹⁵⁹.

Именно в данном направлении шел поиск познавательных¹⁶⁰ и мотивационных функции исламистики и многих остальных авторов «Записок»¹⁶¹, в том числе, как мы увидим ниже, и Василия Бартольда.

Но вначале обратимся к анализу исламоведческого наследия такой яркой фигуры, как Агафангел Крымский, который также значительно содействовал созданию когнитивного и культурного контекстов для сравнительно последовательных трансформаций оценок «исторической роли ислама», для придания легитимности новым для России концептуальным средствам ассимиляции религиоведческих факторов.

Как и розеновское направление, Крымский немало сделал для того, чтобы ускорить отказ от нормативных, априорных схем в пользу синтетических определений, чтобы повернуть исламистику к эмпирическим реальностям мусульманского мира с органически ему присущими поведенческими и мыслительными моделями.

Глава 2 Агафангел Крымский, или Блеск и нищета эклектизма

1. Крымский как исламовед

Итак, я веду речь об Агафангеле Крымском¹ (1871–1942). Универсализм и расизм, рационализм и мистика – таковы базовые нормативные ориентации научного творчества² этого во всех отношениях достойного внимания деятеля русской и украинской культур.

Уникальный эрудит и полиглот, вынужденный к тому же постоянно зарабатывать себе на жизнь (очень важное отличие от никогда³ не знавшего серьезных материальных затруднений Бартольда) писанием популярных книжек и статей, Крымский, как я уже отмечал, не смог, однако, избежать в своих бесчисленных работах концептуального хаоса. Последний же был закономерным следствием тех – и внутренне иницируемых, и внешних, институциональных – кризисов, которые стали характерной чертой интеллектуальной истории российской исламистики конца XIX – начала XIX вв., и завершились ее безоговорочной тягой к западным методологическим и метатеоретическим моделям.

А между тем даже на Западе тот специфический мыслительный комплекс, который я в предыдущей главе назвал «философией исламоведения» и первостепенной функцией которого была по крайней мере приостановка непрестанного дробления направленного на мусульманский Восток познавательного процесса на обособленные отсеки, без учета их общих связей, функционировал крайне аритмично, спонтанно, не сумев, органично включившись в ткань научного поиска, проложить надежный путь интегративным, синтетическим тенденциям.

В итоге различные направления и школы мировой исламистики рубежа (XIX–XX) веков с большей энергией направляли свой потенциал друг против друга, нежели на усилия постичь сущностные основания своих различий и противостояний.

Тогдашняя исламистика характеризовалась «явственно выраженным плюрализмом научного познания и знания. Это был закономерный плод ее динамизирующей специализации и дифференциации.

А это, в свою очередь, означало, что на смену представлению об изоморфном однообразном социуме под названием «мусульманский Восток» пришел образ его же как социума структурализованного, как совокупности сгруппированных «разнокалиберных» и разнокачественных субъектов. Но между ними зачастую даже переставала устанавливаться какая-либо иерархическая подчиненность.