Россия и ислам. Том 3

Я, однако, тут же хочу указать на очень большую условность термина «теории русских исламоведов». Таковых, в сущности, не было: все, что охватывается понятием «теория ислама», являлось, так сказать, импортированным товаром¹⁵, хотя и на нем русские ориенталисты то ставили собственные клейма, то, всего чаще, осознанно и критически адаптировали к «местным условиям» считавшийся абсолютным критерием западноевропейский концептуальный эквивалент.

И даже в 1954 г., когда еще в полной силе было идейное наследие сталинизма, в том числе культ «оригинальности и всестороннего превосходства русской науки», весьма ортодоксальный советский автор (Н.А. Смирнов в «Очерках изучения ислама в СССР». М., 1954. С. 96–97) вынужден был признать: «Нет слов, некоторые ученые (русские дореволюционные исламоведы. – М.Б.) работали, и очень успешно, над общими проблемами ислама и создали ценные труды. Но наряду с таким положительным явлением надо отметить и тот факт, что многие крупные русские востоковеды нередко вместо самостоятельных исследований в области ислама ограничивались обработкой и переводом произведений восточных авторов или западноевропейских ученых.

В частности, арабист Н.А. Медников, обладавший огромной эрудицией, ограничился переводом четырехтомной «Истории ислама с основания до новейших времен» (СПб., 1895–1896) Августа Мюллера. А работавший до Октябрьской революции в Москве проф. А.Е. Крымский, автор большого количества работ, в том числе по исламу, выступал преимущественно в роли переводчика и компилятора и целиком находился во власти своих иностранных источников. Даже такой видный исламовед, как А.Э. Шмидт, написавший в 1912 г. очень ценную работу «Очерки истории ислама как религии», хотя и дал много оригинального, все же в основном следовал «Лекциям по исламу» И. Гольдциэра».

Итак, с одной стороны, шло восприятие в рамках единых в принципе и для западной и для российской исламистик мировоззренческих, методологических и даже идейно-политических («академическая беспристрастность»; «секуляризм»; «либерализм»; «толерантность» и т. п.) парадигм различного рода концептуальных конструкций о мусульманском Востоке. С другой стороны, беспрестанно слышались высокомерно-шовинистические декларации со стороны русских востоковедов типа Василия Григорьева, которые резко – хотя и далеко не всегда последовательно¹⁶ – отрицали какую-либо значимость для отечественной науки трудов западных ученых.

Из всего этого обширного и сложного идейного материала – как отечественного, так и чужеродного – в основном представленного пока не нормативами, а лишь гипотезами, следовало:

– отобрать варианты теорий перспективных, т. е. обладающих способностью выступать в качестве отправного пункта последующих вариантов;

– одновременно твердо отсечь варианты тупиковые, неспособные осуществлять динамический синтез исходных данных, методологических подходов, теоретических посылок.

Надо было, далее, не только еще последовательней разводить конфронтирующие точки зрения на ислам в целом, но и – что всегда было наиболее трудной задачей – доказать псевдоальтернативный характер казавшихся полярными представлений об этой религии, найти способ их объективно обусловленного согласования и соединения, сопровождающегося обычно их взаимной коррекцией. Такая коррекция как раз и позволила бы устранить из них те компоненты, которые стали причиной неоправданной дивергенции и столкновений данных воззрений – притом не только на данных этапах их формирования (что является в общем-то типичной ситуацией), но и на более поздних фазах их сравнительно автономного функционирования.

Вновь хотел бы подчеркнуть, что в первую очередь здесь могла идти речь о миссионерских и светских интерпретациях ислама. В соответствующих разделах настоящего труда я доказывал, что развитие познавательного процесса русской литературы об исламе привело к тому, что разногласия между ее светским и миссионерским направлениями завершились объединением их основных когнитивных, предметных и методологических параметров. Объединение это, однако, далеко не во всем было конгломератным, механическим.

1. Историко-теоретическое (методологическое) отступление

Делаю его, чтобы вскрыть причины в высшей степени интересного феномена, позволяющие уяснить многие важные вехи истории европейского исламоведения.

Существенным свойством «высокой культуры» русского вестернизированного постпетровского общества была ее неконтинуальность: в ней наличествовали «трещины», «щели», ее отличала несбалансированность – словом, все то, что превращало ее в нестабильную и потому способную к разносторонним трансформациям структуру¹⁷. Однако даже к концу XIX – началу XX в. эта структура оставалась «поляризованной средой». В ней каждый сегмент испытывал настолько мощное интегративное воздействие всех остальных, что вопрос о его сколько-нибудь интенсивной автономной динамике оказывается практически нерелевантным.

Есть еще одно объяснение этому.