Россия и ислам. Том 3

Но еще задолго до монголов, напоминает Бартольд, для Средней Азии, например, благом явились и арабские завоевания. Он пишет (в статье «К истории орошения Туркестана». 1914 г.): «Можно спорить о том, насколько арабское завоевание было благодетельно для Персии; в Туркестане оно во всяком случае способствовало прогрессу культуры. Страна вновь была объединена в политическом отношении с более культурными областями Передней Азии и вновь получила сильную власть (а таковая – конечно, в ее «гуманном» варианте – неизменно была для Бартольда одним из его идеалов.-М.Б.), которой в ней не было со времени падения греко-бактрийского государства. Вновь стали воздвигаться сооружения, требовавшие больших средств и участия большого количества людей… установилась большая безопасность, торговля и промышленность были освобождены от стеснений, неизбежных при политической раздробленности страны»¹¹⁵.

Здесь Бартольд дает нечто вроде обобщенной инвариантной формулы тех материальных и духовных преимуществ, которые сулит любому локальному социокультурному бытию включенность в крупномасштабно-централизованную государственность, нормативно-ценностные структуры которой оказываются рано или поздно вынужденными содействовать продвижению вперед позитивной направленности общечеловеческой истории¹¹⁶. Чем скорее возрастет в ней значение универсалистских ценностей и норм, чем активней станут они выполнять по отношению к другим ее компонентам коммуникативно-регулятивную функцию, тем больше, полагает Бартольд, будет и оснований с уверенностью смотреть на будущее мира.

Этим же подходом характеризуются и бартольдовские интерпретации роли арабо-исламского завоевания Персии.

В 1922 г. (в статье «Башня Кабуса как первый датированный памятник мусульманской персидской архитектуры»//Ежегодник Российского института истории искусств. Т. I. Вып. II. Пг.-М., 1922. С. 121–125) он критикует тех ориенталистов, которые питали особое «пристрастие к древнему Востоку в ущерб Востоку средневековому» и утверждали, что распространение ислама «положило начало непрерывному упадку персидского народа во всех отношениях»¹¹⁷.

Бартольду – которому его «прогрессистско-эволюционистские» убеждения не позволяли идеализировать прошлые стадии истории в ущерб последующим, особенно если таковые оказывались под доминирующим влиянием универсалистских верований и культур, вроде мусульманских, – эта установка Христенсена (да и других ариофилов, сокрушавшихся по поводу победы «вульгарного, семитского арабско-исламского духа» над «утонченно-персидским») кажется несостоятельной.

Ведь «в действительности ислам, сокрушив политическое могущество Персии, в то же время в культурном отношении (т. е. самом важном, с позиций бартольдовской идейно-методологической платформы. – М.Б.) установил более тесную связь между Ираном и другими областями Передней Азии и этим способствовал успехам как материальной, так и духовной культуры в пределах бывшего персидского царства… только при исламе в Иране образовались большие города (т. е. генераторы и хранители культуры. – М.Б.), которые могли соперничать с городами Вавилонии, Сирии и Египта». А поскольку трудно допустить «возможность прогресса духовной культуры при упадке материальной»¹¹⁸, постольку Бартольд положительно оценивает то, что в Персии «господство рыцарей землевладельческой аристократии сменилось развитием городской жизни, промышленности и торговли. Равным образом персидским народом только в мусульманский период были созданы литература и искусство, имевшие влияние на другие народы»¹¹⁹, т. е. ценности по-настоящему универсального статуса. Но и образование империи каракитаев – которые вовсе не явились в Туркестан как носители высшей культуры – оказало «благоприятное воздействие на успехи культуры в том отношении, что содействовали сближению входивших в состав империи различных культурных элементов»¹²⁰.

В полемике с теми ориенталистами, которые видели в тюрках врагов культуры, а их вторжение в «образованный мусульманский мир» со времени падения иранского государства Сасанидов сочли «всемирно-историческим несчастьем первой степени»¹²¹, Бартольд полагает, что тюркизация Хорезма, например, превратила его в «высококультурную страну», что на Бартольдовом понятийном языке опять-таки означало преобладание в ней универсалистских потенций¹²².