Россия и ислам. Том 3

Наконец, Бартольд напоминает и о другом – о том, что «культуроспособность и культурные заслуги туземцев (среднеазиатских. – М.Б.) вряд ли нуждаются в доказательстве; едва ли также можно поставить им в вину, что они по общему характеру своей истории, особенно в новейшее время, не могли выйти из условий средневековой жизни, когда в самой Европе в области права переход от средневековья к новому времени начался только в конце XVIII в.»²¹³.

В высшей степени интересным кажется и то, что, по мнению Бартольда, применять к современной ему Средней Азии чисто западные по генезису и потому никак не долженствующие быть переносимыми в совсем иные культурно-исторические контексты, принципы и нормы «национального начала» и этнической селекции – дело совершенно излишнее²¹⁴.

Не забывал он указывать на то, что «как бы ни была глубока в настоящее время пропасть между культурами мусульманской и европейской, корни обеих культур одни и те же»²¹⁵.

И хотя Бартольд относил себя к числу тех, кто «принимает к сердцу не столько чисто государственные интересы, сколько интересы народных масс»²¹⁶, все-таки и этими, и им подобными замечаниями, советами, рекомендациями он много делал для становления такого теоретико-прагматическо-организационного комплекса, который я назвал Империология. Он в свою очередь состоял из ряда «функциональных империологий», изучающих функционирование универсальных фундаментальных («общеимперских») и конкретно-автохтонных политических, идеологических, юридических, морально-этических норм, установок, символов и т. п.

Одним из наиболее значимых плодов такого подхода стала бы экспликация представлений о российкой (=«имперской») истории как достаточно стабильной и организованной тотальности, имеющей (во всяком случае, в настоящем и особенно в будущем) инвариантные свойства и закономерности развития. В таком случае лишались бы интеллектуальной и эмоциональной привлекательности представления о Российской империи как о некоей «дискретности», включающей массу разнородных этнических и конфессиональных автономно друг от друга функционирующих общин, не охваченных общей логикой изменения, не имеющих единообразных механизмов образования и трансформации. Эффективность действия этой Империологии в мусульманских владениях прямо зависела от решения вопроса – сохранится ли и далее противостояние Ислам/Христианство, или же следует переходить к полицентричным многозначным структурам, в которых эти традиционно-позитивные отношения можно дополнить отношениями неоппозитивных различий²¹⁷.

Бартольд решительно ратовал за второй вариант – не без оснований полагая, что он-то будет всего успешней способствовать становлению в России, особенно после того, как в ней свершилась Февральская революция, – «сильной власти, поддержанной всем народом»²¹⁸, причем не только русским, но и всевозможными «инородцами», включая и среднеазиатских²¹⁹ и прочих мусульманских «туземцев» (которым надо предоставить более благоприятные, более цивилизованные социальные контексты развития).

Бартольд пытается быть наивозможно объективным к ним, в том числе по отношению к различным их этническим (и расовым) группам, одновременно же отстаивая и интересы – в изложении Бартольда все-таки оказывающиеся наиболее важными, при всем его «эгалитаризме» – русской культуры и ее представителей в Туркестане.

В 1914 г. Бартольд писал (это очень важный фрагмент его исламологии, особенно среднеазиатоведения, и я поэтому приведу его полностью):

«Если мусульман часто называли варварами, только уничтожавшими прежние религии и связанные с ними культурные ценности, то еще чаще и, казалось, с большим основанием такое обвинение выдвигалось против турок как племени. Несмотря на крайнюю шаткость «расовой психологии», пристрастные, в ту или другую сторону, суждения о расах пользуются в настоящее время среди образованного общества всех стран еще большим успехом, чем пристрастные суждения о религиях»²²⁰.