Россия и русские в мировой истории

Отход от религиозного содержания категории «личность» означал возврат к дохристианскому, даже доаристотелевскому и доплатоновскому толкованию человека. Да и Декарт со своим cogito ergo sum практически повторил Парменида, утверждавшего тождество мышления и бытия. Уже с Платона и его непревзойденного для своего времени определения человека как смеси животного и божественного свобода имела смысл, прежде всего, ради вознесения человека на его «звездную родину», построения «града Божия» (Бл. Августин). Но «просвещенная» Европа волновалась земным. Гений Пушкина ранее и точнее других великих мирских умов распознал яд «безумства гибельной свободы» и то, что либерализм станет сутью духовного аспекта дилеммы «Россия и Европа»:

Не дорого ценю я многие права, От коих не одна кружится голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспаривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать, И горя мало мне, свободна ли печать Морочить олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова… Иные, лучшие мне надобны права! Иная, лучшая потребна мне свобода!

(«Из Пиндемонти»)

Начиная с Возрождения западный человек обращал идею богоподобия в богоравность и логически шел к идее человекобожия. Постепенно опустошая свою душу, он одновременно обожествлял свою земную природу, вдохновленный титаном Прометеем, бросающим вызов Богу. В. Шубарт в XX веке в своей интереснейшей книге «Европа и душа Востока» неслучайно прямо противопоставил два типа личности, найдя им весьма меткое и проницательное наименование, — русского «иоанновского» человека и «прометеевского» западного индивида. Мессианский человек, следущий идеалу, данному в Евангелии от Иоанна (по Шубарту, это славяне и — особенно — русские), «одухотворен не жаждой власти, но чувством примирения и любви», он видит в людях не врагов, а братьев, в мире же не добычу, на которую нужно бросаться, а грубую материю, которую нужно освятить. Шубарт дает определение западного человека, близкое тому, что представил Н. Я. Данилевский, говоря об индивидуализме и свободе, склонности к насилию и подавлению у германского культурно-исторического типа. Прометеевский тип, «героический человек, видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой, он полон жажды власти: он удаляется все дальше и дальше от Бога и все больше уходит в мир вещей. Секуляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство, трагика — его конец. Таковы романо-германские народы современности»[43].

Христианская идея преображения мира, обожения человека извращается прометеевской культурой в убеждение, что жизнь можно и нужно преобразовывать, исходя не из души, а из вещного мира. Неизбежное сосредоточение на конкретных земных потребностях вело европейского человека, с одной стороны, к равнодушию и теплохладности, с другой стороны, к оформлению общественного идеала и социального протеста, противоположного христианскому — в построении царства человеческого по своим критериям. На уровне духовном параллельно происходит закат «возрождения» — вырождение духа и высших ценностей (религиозных, национальных) в сциентистский скепсис, утрату нравственной «ответственности за судьбу мира», по Достоевскому, чей гений показал рождение бесов социальности и демонов индивидуализма — Верховенских и Ставрогиных («Бесы»). Отчуждение становится темой западноевропейской позитивистской философии. Материалистическая философия от К. Маркса до Г. Маркузе[44] не увидела в этом феномене следствие отчуждения человека от метафизических корней его божественной природы. Но именно отчуждение становится постепенно философской парадигмой ранее героической европейской культуры. Христианская философия болеет не отчуждением, а идеей всеединства, которая стала предметом творчества В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка, П. Флоренского.