Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

1 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М, 1957. С. 149.

2 Там же. С. 156.

3 Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 95.

4 Там же. С. 96.

С трактовкой орфизма как философии, в которой в отвлеченных понятиях отражается мифология Загрея, нельзя согласиться. Не спасает положения понимание этих отвлеченных понятий, отвлеченных идей как символов, выведение их за пределы аллегории. Орфики не порывают с персонификацией и мифологическим видением мира. Скрывающееся за мифологическими образами орфиков действительно громаднейшее космологическое содержание еще не нашло своего рационального обоснования, и лишь субъективное желание "вычитать" в символах и аллегориях орфиков завершенные философские положения "позволяет" относить их к философам, а не к теологам. Справедливо писал известный русский исследователь П.Г. Редкий: "Если мы смешаем греческих теологов с греческими философами, то последствием такого смешения будет не основанное на самих фактах, а потому произвольное, искусственное, натянутое толкование продуктов творческого вымысла греческих теологов, в смысле продуктов отвлеченного, абстрактного мышления греческих философов" [1].

На наш взгляд, следует отправляться от склонности орфиков к нововведениям в области религиозной обрядности. Полемизируя с В. Йегером, Г. Властос отмечает, что беспрецедентное распространение орфической литературы (так называемых священных сказаний) было вызвано необходимостью обоснования нововведений в культе и новых ритуалов, в ней давалось объяснение и имени Диониса, и жертвенных обрядов, и религиозных процессий [2]. Следует добавить, что миф о растерзании Загрея, характеризующий космическую драму, вместе с изложением теокосмогонических событий служит пояснению настоящего прежде всего вопросов этических.

Чрезвычайно сложен вопрос о социально-исторической природе совершенных орфиками преобразований дионисизма. Много написано о "дионисийском" и "аполлоновском" началах в древнегреческой культуре [3]. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит

1 Редкий П.Г. Из лекций по истории философии права. В связи с историей философии вообще. СПб., 1889. Т. 1. С. 442; Т. 2. С. 366.

2 См.: Vlastos G. Theology and Philosophy in Early Greek Thought // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1. P. 92-129.

3 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Поли. собр. соч. М, 1912. Т. 1.С. 87-163.

184

К. Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей [1]. Внутренний мир человека, каким он в особенности предстает в мифах об Орфее, действительно аполлонизирован. Но аполлоновское (усмиряющее, успокаивающее) восприятие мира выступает, как это видно из всей системы орфической мифологии, не исходным пунктом обращения к внутреннему миру человека, а итогом этого обращения, результатом поиска "усмиряющих" мер для человека, нормативной практики души. Бесспорно, пролить свет на обсуждаемые вопросы может социально-исторический анализ мифа о Загрее (такой анализ блестяще проведен Лосевым). Однако он не должен быть "рядоположенным" рассмотрению орфизма как соединенного воедино орфического и неоплатонического истолкования мифа о Загрее, а применен в самой практике исторической реконструкции.

Миф о Загрее передает мироощущение человеческой личности. Дионис перестает быть тотемом - посредником во взаимодействиях человека с внешним природным и социальным миром. Не следует приписывать Дионису неоплатонические понятия, а надо исходить из семантики образа [2]. В мифе о Загрее мы находим один и тот же семантический сдвиг, проявляющийся при обращении к душе (Загрей - "ловчий" душ), к индивидуальной судьбе человека. "Субъективно-человеческое самоощущение" уже проснулось, на смену хтонической мифологии пришла героическая: "Загрей, которого древние называли первым Дионисом,- это внутренний принцип героизма старого патриархата, так как здесь сосредоточенная в себе мощь стихии (титаны) впервые соединилась с разумно-волевым мужским индивидуумом" [3]. Сознание дионисийского органически слитого с природой человека становится рефлексивным. Природу, вечно возобновляющуюся и иную, символизируют уже не Дионис и не титаны (титаны - телесное, необузданное начало природы), а высшее (Зевсово) единство титанов и Диониса. Мир титанизированный и укрощенный - это пришедший к своему единству Дионис. В такого рода мифологии перед человеком открывается космос, и возникновение таких мифов становится возможным только тогда, "когда отдельная человеческая лич

1 См.: Jung С. G. Das apollonische und dionysische. Gesammelte Werke. Zurich; Stuttgart, 1967. Bd 6. S. 144-155.

2 См.: ФрейденбергО.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 178.

3 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 152.

185