Русская философия смерти. Антология

София – совершенное человечество (и в нем мир), или Церковь, которую апостол Павел называет телом Христовым. В этом аспекте Софии напрашивается отождествление ее с Адамом Кадмоном. Однако София – тварность и потому Вечная Женственность, апокалиптическая «жена, облеченная в солнце», и Приснодева, Мать и вместе с тем невеста Логоса, тогда как в Адаме Кадмоне тварное сливается с Божественным. Как тварный, перстный человек, Адам не существует. София же совершенное человечество, которое вполне прияло Бога и стало Личностью, Божественной Ипостасью, а потому существует как бы миг мгновенный, чтобы жертвенною за него смертью искупить умершего за него Бога. София – потенциальная личность, так как тварной личности нет, или «ипостасность», но разумеется не ипостасность Пресв. Троицы, что делало бы Троицу Четверицей. Образ Софии сливается или, вернее, сочетается под именем Евы с образом Адама, поскольку человечество несовершенно. Но несовершенство, т. е. неза– или недовершенность, недостаточность, неполнота (так же, как Адам), персонифицируемой Софии понимается как ее падение, отпадение от своего совершенства и Бога, Божьей Плиромы. И, таким образом, возникает гностический миф Софии Ахамот (испорчен. Хокма). Валентинианский миф о Софии Ахамот искаженно, но с наибольшей полнотой выражает христианскую концепцию возникновения Человека-Мира (см. мою «Поэму о Смерти»). Набрасываемая христианским и особенно гностическим мифами история мира справедлива в изображении подъема мира-человека от ничего к совершенству. Но она неточна как в изображении всевременного акта греха в образе умаленно-всевременного акта, греха, совершенного единичным человеком (прародителем Адамом) или Всечеловеком (Софиею) «в начале времен», так и в том, что усовершение Человека признается отдельным, заканчивающим время событием. <…> Совершенство и, следовательно, апогей несовершенного бытия связаны со всевременным актом совершенной Смерти, то есть и с концом несовершенного бытия, утверждающим его начало» (Ванеев А. А. Два года в Абези // В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990. С. 326, 311, 327). См. конкретный анализ софиологической проблематики в книге С. С. Аверинцева «София-Логос: Словарь» (Киев, 2001).

3. «…должно быть дано место… смерти» – ибо в смерти «человек остается связан с Богом: своею смертью каждый участвует, включается в крестную смерть Христа – «всесмерть», тождественную «множеству всех личных человеческих смертей», – и благодаря этому включается и в его Воскресение. Итак, победа над смертью, чаемая по вере христиан, предстает у Булгакова не в изгнании смерти, но как жизнь-чрез-смерть, что расходится с учением Федорова и совпадает с метафизикой смерти Карсавина» (Хоружий С. С. София – Космос – Материя: Устои философской мысли о. Сергия Булгакова. С. 83).

4. «posse non mori» (лат.) – мочь не умереть.

«non posse mori» – не мочь умереть.

5. Флп. 2, 7–8.

6. «Новый Адам воспринял человечество от ветхого Адама» – ср. у Карсавина: «Адама как действительно всеединого человека не было и нет. В несовершенстве есть лишь идея, идеал Адама, то есть отражение совершенного Адама, «небесного», но «вочеловечевающегося». <…> Истинный Адам, вочеловечившийся Логос или Умный Мир и есть очеловечившийся и обоженный. В несовершенстве он только свой образ, отличный от нас и влекущий нас к себе, в силу же отличности своей понимаемый как отдельно существующий абстрактный «мир духов» (Ванеев А. А. Ук. соч. С. 316).

7. «deus ex machina» – бог из машины (лат.).

8. «Здесь тайна Боговоплощения и его антиномия»… – С. С. Хоружий отказывается признать какую-либо важность и значимость софиологических построений Булгакова для раскрытия им темы смерти (Хоружий С. С. Ук. соч. С. 63). См. у него же: «По окончательной догматической формулировке Булгакова София есть «Усия в откровении»; но при этом вопреки кардинальному положению, о котором напоминает и сам Булгаков: «В Боге нет такого самоопределения, которое не было бы ипостасно», – это самоопределение и самооткровение Усии не есть Ипостась. Последнее достигается за счет вводимого Булгаковым различения между понятиями «ипостасного» и «ипостазированного»: такое различение дает ему возможность отделить Софию от ипостаси, не войдя в то же время в противоречие с тем, что в любом своем самоопределении (а стало быть, и в Софии) Божественное всецело ипостазировано. И, однако, как само это различение, так и возникающую на его базе конструкцию трудно счесть убедительными» (Там же. С. 8). Неубедительными их считают и авторитетные церковные писатели, что само по себе еще не закрывает избранной Булгаковым темы; см.: Лосский В. Н. Спор о Софии. Париж, 1936. Перед загл.: Б. Ф.; Шмеман А., свящ. Три образа // Вестник РХД. Париж и др., 1971. № 101–102.