Русская литература XIX–XX веков: историософский текст

Во всем этом мы видим признаки последовательного развития утопической логики Просвещения. Ю. М. Лотман пишет, что основой культурного мифа Просвещения была вера в завершение периода зла и насилия в истории человечества. Порождения суеверия и фанатизма рассеиваются под лучами Просвещения, наступает эра, когда благородная сущность Человека проявится во всем своем блеске»¹²¹. Это описание типологически близко ренессансному мироощущению, как его сформулировал М. М. Бахтин: «Люди провожали мрак готического века и встречали солнце нового времени»¹²². При этом Лотман говорит об «антитрадиционализме» Просвещения, которое и позволяет противопоставить его Ренессансу: если «человек Ренессанса восстанавливал прерванную традицию, человек Просвещения – порывал с традицией; человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется. Как Гамлет, он считал себя предназначенным к тому, чтобы восстановить связь времен. Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению…»¹²³. Нетрудно увидеть, что если следовать этой схеме, предромантизм (мировоззренческие и эстетические установки которого были близки Карамзину начиная с середины 90-х гг. XVIII в.), как и собственно романтизм (о чем пойдет речь ниже), были не чем иным, как своеобразной «ренессансной реакцией» внутри Просвещения.

И Ренессанс, и Просвещение обладали революционным пафосом. Но если пафос первого был в возврате к истокам, то пафос второго – в обретении небывалой новизны. И последнее, странным образом, как замечает Лотман, сближало человека Просвещения с христианами первых веков: «Он проклинал существующее как царство тьмы, отвергал существующую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро – в утопической теории (курсив мой – И. Б.). Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день»¹²⁴. Это сближение прямо выводит на эсхатологию Просвещения – конечно, «секулярную» утопическую эсхатологию. Этот, так сказать, «просвещенный эсхатологизм» или даже «просвещенный апокалипсизм» станет основой мировоззрения первого поколения революционных романтиков, в частности А. И. Герцена, а отдельные его черты можно увидеть уже у П. Я. Чаадаева (ср. его выражение «великий апокалиптический синтез» (см. далее).

Карамзинский Мелодор видит историю чередой сменяющихся циклов «просвещения» и «варварства», один период по какому-то «чудному и тайному закону» сменяется другим. Все вместе образует некий замкнутый круг: «Вечное движение в одном кругу, вечное повторение… вечное смешение истин с заблуждениями и добродетели с пороком» (182–183). Карамзинский же Филалет, утешая, возражает Мелодору: «Всякий век имеет свой особливый нравственный характер, – погружается в недра вечности и никогда уже не является на земле в другой раз». При этом: «Все неправедное, все ложное гибнет… одна истина не страшится времени; одна истина пребывает вовеки!» Таким образом, просвещенческая модель линейного времени противопоставлена здесь романтической модели «вечного возвращения», смысл истории не в вечной смене одного другим, но в борьбе добра со злом, истины с заблуждением – и эта борьба не бесконечна. Истина и добро, если и не победят «в сем мире» при жизни, торжествуют в вечности, мире ином: там «венец бессмертия и радости ожидает земных тружеников» (189). Мы еще вспомним эту историософско-эсхатологическую концепцию, когда будем говорить о Блоке.

При этом углубленное изучение русской истории со временем позволило Карамзину увидеть в ней совершенно особую, исключительную роль государства. «Центральная историософическая тема российской историографии и литературы (тема русской государственности) восходила к Карамзину, – пишет Р. Ф. Юсуфов. – Сделав тему государственности содержанием истории, писатель угадал в ней концентрированное выражение всего духа русской истории»¹²⁵. Здесь следовало бы все же оговорить: «весь дух истории» – обобщение слишком широкое; «государство» как ключевая историософская категория возникает всетаки не ранее XVI столетия, а в особенности в XVII в. начиная с работы «Левиафан» Гоббса. Применительно к русскому ИТ первичными будут такие категории, как «Русская земля», «Царство», «Третий Рим». О государственности как концентрированном выражении духа русской истории можно говорить не ранее петровского времени. Если формулировать афористически: Государство начинается там, где заканчивается Царство. А Царство (в его эсхатологическом понимании) необратимо разделяется в эпоху Раскола. Относительно XVIII–XIX и частично XX вв. действительно вполне корректно говорить о государстве как концентрированом выражении духа истории.