Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд)

Первая часть предлагаемой читателю книги была задумана одновременно и как фольклористическая работа, и как исследование исторической психологии русского крестьянства, без знания которой необъяснимы многие проблемы истории фольклора. Книга возникла несколько своеобразно. В конце 1950-х гг. я хотел написать монографию о развитии русского фольклора во второй половине XIX в., т. е. в период, когда система русской сельской традиционной культуры была еще достаточно продуктивна и, вместе с тем, уже переживала заметные изменения. Подготовив этюд о северно-русской сказке второй половины XIX в., в которой можно было усмотреть некоторые черты реального быта деревни конца XIX — начала XX вв.,[6] я обратился к некоторым жанрам, стремясь уловить нечто подобное. Одновременно продолжались занятия тем, что можно было бы назвать микроисторией — детальной историей отдельных локальных групп севернорусского крестьянства. К этому меня побуждали разыскания о крупнейшей русской сказительнице XIX в. И. А. Федосовой.[7] Ее основным жанром были причитания, в которых выработанные веками поэтические стереотипы (формулы) причудливо переплетались с живыми деталями реального повседневного быта крестьян. Казалось, что открывается широкое поле исторического исследования русского фольклора. Однако, оказалось что это не так. В сказках отыскивались лишь некоторые детали, которые отражали действительность второй половины XIX в., но и они были явно периферийными, второстепенными, не сюжетообразующими и не стилеобразующими. В русских эпических и исторических песнях и вовсе нельзя было отыскать почти ничего, что напоминало бы о XIX–XX веках. Пересматривая самые различные публикации по истории русского крестьянства, я набрел на так называемую «беловодскую легенду», которая настолько мало была известна специалистам по русскому фольклору, что в начале 1960-х гг., никто, кроме В. П. Адриановой-Перетц, не мог о ней ничего вспомнить. Между тем легенда функционировала не только в устной традиции; параллельно с ней возник и распространялся рукописный вариант, в списках так называемого «Путешественника Марка Топозерского (инока Михаила)». В монографии 1967 г. я неоднократно ссылался на списки «Путешественника». Однако издательские обстоятельства, к сожалению, тогда сложились так, что после предварительной публикации известных на тот момент мне списков «Путешественника», в монографии они могли только цитироваться.[8] В настоящей же книге публикуются все известные на сегодняшний день варианты текста «Путешественника», выявленные мною и другими исследователями.

Я предположил, что Беловодская легенда непосредственно связана с миграционным движением крестьян из центральных губерний в Сибирь в интересовавший меня период. Дальнейшее исследование показало, что отчасти это так, но поиски корней легенды увели меня не только в XVIII в., но и далее — в XVII век. Это была типичная социально-утопическая легенда о «далекой земле». Несколько раньше я писал о «новгородской утопии», которая оставила явственные следы в текстах И. А. Федосовой. Это тоже была социально-утопическая легенда, но другого типа — о «золотом веке», известная многим народам мира, т. е. легенда о давнем времени, когда люди будто бы не знали гнета, социальных контрастов и противоречий.[9] Дальнейшие поиски на русской почве, однако, показали, что длительное существование крепостного рабства оттеснило русские легенды о «золотом веке» на второй, если не на третий план. Чаяния большинства крестьянства связывались не с воспоминаниями о «золотом веке», а с легендами о «возвращении избавителя» — свергнутого царя либо царевича, не допущенного на трон из-за того, что как первый, так и второй хотели будто бы освободить крестьян.

Своеобразный русский вариант легенд о «золотом веке» бытовал, видимо, преимущественно в старообрядческой среде в форме воспоминаний о дониконовском времени, т. е. о времени до раскола русской церкви, когда древние обычаи церковного обихода и древние дониконовские книги, иконы и тексты молитв и литургии естественным образом существовали и никто за их исполнение не преследовался. Однако целый ряд сторон дониконовской церкви вызывал и раньше критическое к себе отношение (ср. дискуссию иосифлян и «нестяжателей» в XVI в.; упреки священнослужителей в небрежности исполнения церковной службы и др.). Именно на это была направлена и критика кружка так называемых «боголюбцев» в начале царствования Алексея Михайловича, требовавших усиления церковного благочестия, в частности, литургического «единогласия», т. е. произнесения по ходу службы только одного текста, который мог бы быть понятен прихожанам, в отличие от стремления духовенства многих церквей к одновременному произнесению нескольких текстов на церковнославянском языке, что мешало необходимой сосредоточенности на основном тексте и его благостному и осмысленному переживанию. Многогласие демонстрировало стремление служителей церкви к ускоренной службе за счет пренебрежения к богослужебным нуждам прихожан.[10]