Русская средневековая эстетика XI‑XVII века

С душевным трепетом брался древнерусский иконописец за работу, ибо был глубоко убежден, что спустя какое‑то время творение его рук наполнится божественной энергией, которая через им написанное изображение будет переходить к людям, творить чудеса. О харисматической (благодатной) функции изображения писали еще раннехристианские мыслители. Византийцы постоянно помнили о ней, хотя в развернутых теориях образа иконопочитателей VIII‑IX вв. она занимала скромное место, на что были свои объективные причины. На Руси же эта функция икон постоянно выдвигалась на первое место, активно подкрепляя поклонную. Практически на протяжении всего Средневековья древнерусское массовое сознание наделяло икону божественной благодатью и соответственно чудодейственной силой, что было закреплено и в теоретических трактатах того времени. Отстаивая почитание икон, Иосиф Волоцкий неоднократно утверждает, что «благодать Божиа» приходит через них и творит «неизреченнаа чюдеса и исцелениа» (334, ср. 333; 336; 337). По мнению древнерусского мыслителя, и в этом он резко расходится с византийскими теоретиками, которые обвинили бы его, пожалуй, в ереси, божество неотделимо от иконы. Соотношение божественного и материального в иконе Христа представляется Иосифу адекватным соотношению в нем самом двух природ. Как в Иисусе божество было неразлучно с плотью, пишет он, «тако и пречистый его образ, аще и от тленныих вещей устрояется, но отнелиже въобразится от каковы вещи, оттоле божество его неразлучно пребываеть от него» (337). Эта еретическая с точки зрения византийской ортодоксии мысль, против которой активно выступали в свое время византийские иконопочитатели, явно импонировала самым широким кругам древнерусского населения, часто поклонявшегося и христианским иконам наподобие языческих идолов.

Однако в самой теории Иосифа ничего языческого не содержалось. С помощью христологического догмата он пытался, может быть не очень корректно с богословской точки зрения, показать сущностную непостигаемость иконы, наличие в ней глубинного сакрального уровня. Не случайно в XX в. эту же идею развивает и о. Павел Флоренский. В иконе, утверждает он, осуществляется реальное явление сущности изображаемого, то есть икона «разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику—быть тем, что они символизируют»[233]. Иконописец, утверждает Флоренский, не создает образ, не сочиняет, не пишет изображение. Своей кистью он лишь снимает чешую, затянувшую наше духовное зрение, раздвигает занавес (или открывает окно), за которым стоит сам оригинал. «Вот, —пишет о. Павел, —я смотрю на икону и говорю себе: «Се—Сама Она» —не изображение Ее, а Она Сама, чрез посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как чрез окно, вижу я Богоматерь, и Ей Самой молюсь, липом к лицу, но никак не изображению»[234].

Мысли православного философа XX в. перекликаются с идеями Иосифа Волоцкого и помогают выявить их истинное значение. Призывая поклоняться иконе Богородицы, «яко же самой оной, а не иной», Иосиф рассказывает апокрифическое предание о том, что, когда евангелист Лука написал икону Богоматери и принес ее показать ей, «она же очи свои възложившу на ту и глагола благоговейне и с властию: благодать моя с тою. И бысть слово дело, и чюдеса и знамениа и тмы чюдотворениа быша от пречистыа иконы от того часа и до ныне, идеже аще въобразиться пречистый ея образ, тамо и благодать ея приходить пречестно сдействующи иконе Божиа матере» (337).