Русская средневековая эстетика XI‑XVII века

Иноческим путем индивидуального спасения начал свою подвижническую жизнь и будущий основатель знаменитого Белозерского монастыря Кирилл. Его агиограф Пахомий Серб лаконично сформулировал духовно–этическую основу этого пути, который прошли или стремились пройти практически все выдающиеся деятели русской средневековой культуры. Вне этого пути просто невозможно было какое‑либо духовное творчество (книжное, живописное, общественное и т. п.) в тот период, ибо он был ориентирован на включение человека в культуру своего времени, без чего человек не мог состояться как полноценный субъект и творец этой культуры. Суть этого пути — выполнение этических норм христианства. «Глаголю же, —писал Пахомий, —всех перъвее любы къ Богу, къ сим же чистоту телеснею, с нею ж всяк узрит Господа; худость ризную, безмерную простоту, любовь къ всем нелицемерную, пост, молитву, въздержание, бдение, веру несуменъну, слезы непрестанъныя, съкрушение сердца и смирение»[166].

Этим путем, по убеждению русских книжников, прошли и Сергий Радонежский, и Стефан Пермский, и Дмитрий Донской, и Андрей Рублев, да и сами они стремились, живя, как правило, в монастырях, не отклоняться от него. Только следование этому высоконравственному, строго благочестивому и добродетельному пути делало человека, по убеждению средневековых русичей, истинно прекрасным и, более того, возвыша–ло над остальными людьми до уровня идеала, прославляло его.

Слава выступала у древнерусских книжников в качестве своеобразной этико–эстетической категории, смысл которой был отличен от современного содержания этого термина. Она прилагалась к духовно–прекрасным личностям или деяниям и имела характер своеобразного возвышения над эмпирией. Слава, как мы помним по христианской традиции, нередко получала и свое чувственно воспринимаемое выражение в виде необычайного сияния. Прежде всего это относится к божественной славе. Древнерусские иконописцы нашли ее живописный эквивалент в виде своеобразного цветного ореола и нередко изображали в ней Иисуса Христа в иконографии Спаса. Подобной славы удостаивались и некоторые святые, о чем нередко повествуют их агиографы. У них слава выступала фактически знаком истинности и результативности их добродетельной (подвижнической) жизни, ее зримым и прекрасным плодом. Здесь аскетика, нравственность, образ жизни находили чувственно воспринимаемое выражение, то есть выходили на уровень эстетического. Открывалась глубинная связь между христианской этикой и эстетикой, когда добродетель в сокровенных своих основаниях оказывалась красо–детелью, что хорошо уловил в начале нашего века П. А. Флоренский. «Добрые дела» из евангельской фразы: «Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваши добрые дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех» (Матф. 5, 16)—о. Павел предлагает понимать отнюдь не в русском значении слова «добрый», не в филантропном и моральном смыслах. Евангельское τά καλά ’έργα—это «прекрасные дела, светоносные и гармонические проявления духовной личности, прежде всего светлое, прекрасное лицо, красотою которого распространяется вовне «внутренний свет» человека». Свет этой красоты и ведет «человеков» к прославлению «Отца Небесного, Чей образ на земле столь светел»[167].

Эстетика духовных феноменов

В средневековой Руси, в чем мы все больше и больше убеждаемся, к сфере эстетического можно отнести те феномены, которые затем утратили свою эстетическую значимость. К XV в. именно они играли ведущую роль в эстетическом сознании русского образованного общества, а не традиционные эстетические категории прекрасного или возвышенного, которые, как мы видели, и сами имели в Древней Руси отнюдь не привычное для современной науки античновинкельмановское значение.

Активно работая над созиданием единого мощного русского государства, укрепляя его сугубо земные—экономические, военные, политические—основания, русичи и этого времени видели главную основу величия и благополучия государства и каждого из его граждан в сфере духовной. В ней искали они опору своим нравственным и физическим силам, усматривали залог душевного покоя, на нее возлагали свои надежды и в ней обретали источники эстетического наслаждения.

Древний библейский сакральный мотив физического принятия (поедания) материализованной мудрости, таинственного знания нашел отражение и в древнерусской культуре. По Епифанию Премудрому, старец, явившийся отроку Варфоломею, предлагает ему съесть такое «знамение благодати Божиа» в виде небольшого куска хлеба. От этого «вкушения» «бысть сладость въ устех его, акы мед сладяй» (ПЛДР 4, 280), и необычайная радость наполнила душу и сердце будущего знаменитого подвижника. Отрок прилагает все усилия к тому, чтобы не опуститься до чувственных наслаждений суетного земного мира.