Русские беседы: лица и ситуации

Поразительным образом рассуждение Достоевского приводит к цели, которая противоположна заявленной, – именно «всечеловечность» оказывается уникальной, специфической чертой России и русского народа, способностью, благодаря которой «всякий европейски поэт, мыслитель, филантроп, кроме земли своей, из всего мира, наиболее и наироднее бывает понят и принят всегда в России»[86]. При прозрачной генеалогической связи этой идеи с представлениями Конст. Аксакова (и, в меньшей степени, других славянофилов), перемена принципиальная. У Аксакова речь идет о «религиозном призвании» русского народа, который ради этого призвания (добровольно или по природе – в данном случае не суть важно) отказывается, например, от стремлений политических, от государственного властвования; мессианство здесь если и присутствует, то лишь «в потенции». Напротив, у Достоевского мессианская идея оказывается основополагающей: Россия оборачивается неким «Христом» среди стран, а русский народ – «Христом» среди народов[87].

Показательно, что из-за меняющейся ситуации, по мере осознания нереальности славянофильского национального проекта[88], прежний концепт распадается на (1) подчеркнуто натуралистическую («позитивистскую») интерпретацию Н. Я. Данилевского, где «Европа» выступает наряду с «Россией» в качестве «культурно-исторического типа», обладающего своим сроком существования и своими преимуществами, обеспечивающими временный исторический успех, – т. е. взаимодействие описывается как противостояние этих типов, конкурирующих за один и тот же ресурс, и (2) мессианскую интерпретацию Достоевского. Если для консервативной или ранней славянофильской мысли «Европа» и «Запад»[89] выступают объектом, который не требует конкретизации, унификации описания и т. д., а его противопоставление «России» актуализируется лишь там, где обосновывается отсутствие «единых законов истории», отсутствие необходимости для России двигаться по «европейскому пути», принимать то, что является или представляется общеевропейской тенденцией, – то в более поздней националистической мысли этот объект сводится к нескольким жестким характерологическим чертам, противопоставленным «России», и выполняет мобилизующую роль уже в повседневной ситуации, в рамках зарождающейся массовой политики.

Приложение

Русские консерваторы в быту

[Рец.:] Егерева Т. А. Русские консерваторы в социокультурном контексте эпохи конца XVIII – первой четверти XIX вв. – М.: Новый Хронограф, 2014. – 416 с. – тираж 550 экз.

История отечественного консерватизма в последние полтора десятилетия находится в поле все возрастающего внимания – причем, если на первом этапе интерес в основном вызывали фигуры и дебаты конца XIX – первых десятилетий XX в. (основное «событие», революция 1917 г., представлялась и тем, что в первую очередь требует (пере)осмысления, и тем, причины и следствия чего, в том числе и интеллектуальные, следует искать преимущественно в ближней перспективе, вглядываясь в интеллектуальные и житейские траектории ее участников и полемистов), то постепенно горизонт исследований раздвигался, включая все более ранние эпизоды. С конца 2000-х ощутимо выросло число как публикаций первоисточников, так и исследований, посвященных раннему русскому консерватизму, эпохе с 1790-х до 1830-х гг., – на этом фоне опыт концептуализации и контекстуализации, предпринятый Т. А. Егеревой, весьма актуален. В своем исследовании она сосредоточивает внимание на четырех фигурах, квалифицируемых ею в качестве «русских консерваторов», – это Н. М. Карамзин, А. С. Шишков, Ф. В. Ростопчин и С. Н. Глинка, персонажи давно и многогранно изучаемые. Новизна подхода, предлагаемого Т. А. Егеревой, состоит в стремлении рассмотреть их как некие способы «быть консерватором» на разных «этажах» (стр. 11): от становления личности, семейных отношений и «экзистенциальных исканий» (гл. 1) – к социальной самоидентификации (гл. 2) и к отношению к прошлому и настоящему Российской империи и представлениям об идеальной форме государственного строя (гл. 3).