Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Свидетельством стойкости таких предубеждений была сохранявшаяся непримиримость к русским католикам-эмигрантам. Наиболее деятельным и известным из них был иезуит князь И.С. Гагарин, сын члена Государственного совета С.И. Гагарина, который обратился в католичество в 1842 году и спустя десять лет, еще при Николае, был заочно судим в России уголовным судом за отпадение от православия и самовольное пребывание за границей. Приверженный идеалу воссоединения Восточной и Западной христианских церквей и находивший некоторую поддержку своим инициативам в ордене, Гагарин с радостью воспринял воцарение Александра II и издал в 1856 году главное сочинение своей жизни – трактат «Будет ли Россия католической» («La Russie sera-t-elle catholique»). Русская национальная идентичность никогда не теряла значимости для Гагарина, и план слияния русского православия с католичеством он мыслил как отвечающий коренным интересам и своего отечества, и вселенской церкви[314]. Способ исполнения проекта он видел в соглашении «трех воль»: российского императора, папы римского и православного духовенства в России, представленного Синодом или епископатом (в этом было что-то от «иерархического» чина «воссоединения» униатов 1839 года, и недаром Гагарин, желая доказать отсутствие сколько-нибудь серьезных догматических расхождений между католичеством и православием, ссылался на то, что в 1839 году Синод принял униатов в православие, не требуя их официального отречения от прежних догматов, которые по условиям Брестской унии были именно католическими[315]). В России трактат, само собой, подвергся цензурному запрету, прочитали его целиком немногие, и большинство этих читателей, включая самого горячего оппонента Гагарина – славянофила А.С. Хомякова, сошлись во мнении, что имеют дело с очередным витком иезуитской интриги и клеветы на православие. В декабре 1856 года Гагарин обратился к Александру II с прошением о дозволении ему навестить в Москве восьмидесятилетнего отца, с нетерпением ожидавшего свидания с сыном. Вопрос решался по линии III Отделения, новый глава которого князь В.А. Долгоруков неожиданно быстро согласился удовлетворить прошение. Однако последнее слово было в данном случае не за этим компетентным ведомством. Новость об оказанной Гагарину милости возмутила столпов православной общественности, в том числе митрополита Филарета и А.Н. Муравьева, ропот недовольства поднялся в московских домах, близких Гагариным, так что отец эмигранта был вынужден отозвать свое приглашение, против чего ни III Отделение, ни император, конечно, не возражали. Как отмечает Дж. Бешонер, подозрения, что Гагарин под предлогом верности сыновнему долгу намеревался заняться католическим миссионерством, имели под собой почву[316]. Правда, обращение соотечественников посредством теологических диспутов в интеллектуальных салонах, о котором он мечтал, мало походило на засевшие в воображении его русских недругов картинки иезуитского кознодейства – помпезных, искусительных для наивного простонародья богослужений и процессий. В лице Гагарина, как понимали это вдохновители запрета на его приезд, католицизм изолировался от контакта с «большой» Россией – контакта прямого, не опосредованного чужим языком или культурой.

Риторика самоуничижения «господствующей веры» на фоне проблем православия в Западном крае

Итак, несмотря на делавшиеся католикам ad hoc уступки, капитальным препятствием к дальнейшей либерализации оставалась фобия католического прозелитизма. Вне зависимости от того, была ли она субъективно испытываемой эмоцией, ссылки на эту угрозу еще как работали в процессе принятия решений. При этом конкретные, довольно осторожные, меры властей не оправдывали страха печальников православия перед наступлением католицизма (или лютеранства) на православную паству. Тут мы имеем дело с чем-то вроде самовнушения. Драматизация, которую послесевастопольский критический пыл и актуализованная дихотомия внешнего обряда и внутренней веры привнесли в дискуссии о судьбе православия, – эта драматизация начинала жить собственной жизнью.

Вообще, с середины 1850-х годов в среде и бюрократов, и публицистов заметно учащаются нелестные сравнения синодального православия с другими конфессиями и вероисповедными сообществами. Тон этого сопоставления зачастую далек от хладнокровного, который подобал бы нейтральному обзору чужих институций и порядков, достойных заимствования или подражания. В рекомендациях такого рода, конечно, недостатка не было, и вовсе не надуманных проблем православной церкви они касались, но пробивались сквозь них и отзвуки самоуничижения паче гордости, как если бы, указывая на очевидные, тривиально-осязаемые преимущества иных конфессий, православным старались раскрыть глаза на некие потаенные сокровища родной веры. Ниже я остановлюсь на нескольких сюжетах, имеющих прямое или косвенное отношение к конфессиональной политике в западных губерниях.