Русский серебряный век: запоздавший ренессанс

Свое отношение к античности как «питающей почвы» Белый развил на почве антропософии Рудольфа Штейнера, который в 1825–1831 годах, уже будучи в России, пишет философский труд «История становления самосознающей души». Это не философия истории в собственном смысле слова. Скорее всего, этот труд раскрывает феноменологию сознания на фоне сменяющих друг друга различных культурно-исторических типов. Характеризуя античность, он находит в ней ощущающий тип души, ориентированной на мифологию и связанную с преобладанием непосредственных восприятий. Но греческий мир быстро изживает себя и в столкновении с окостеневшими структурами государственного аппарата Римской империи. Здесь непосредственность и инстинктивность созерцательной души сменяется принципом упорядоченности, к господству рассуждающей души. В конце концов, это приводит к опустошенности и упадку культуры. Как результат этого интеллектуального процесса, на смену республики приходит тирания и абсолютная власть права. Отживающая античная душе не рождает ничего нового и лишь возвращается к культам Востока[22].

Идея Ницше о борьбе Диониса и Аполлона получила последовательное отражение в творчестве поэта Вячеслава Иванова, который написал свои работы о характере античной культуры: «Ницше и Дионис», «Дионис и прадионисийство». В этих работах Иванов убедительно раскрывает глубокое понимание античности у Ницше, который воплощает образ культуры, проникнутой как оргиастической стихией Диониса, так и классической ясностью аполлоновского начала. В диссертации об Иванове немецкий филолог Ф. Вестбрук говорит о дионисийской философии Иванова и отмечает ее связь с психологией, с пониманием аристотелевского катарсиса. Он справедливо считает, что у Иванова, пожалуй, больше, чем у других объединился филологический и философский подход к античности. Автор диссертации полагает, что достоинство идей Иванова «заключается скорее в психологии дионисийского переживания, чем в плане исторической реконструкции развития Дионисийской религии или возникновения трагедии. С культурофилософской точки зрения нам кажется, что следует воспринимать их как выражение попыток многих интеллигентов ХХ века найти религиозные ответы на вопросы, проистекающие из общей европейской секуляризации, политической напряженности, а в России – острого социального кризиса»[23].

Дмитрий Мережковский находит глубокие аналогии между Ф. Ницше и Л. Толстым. Хотя внешне они – антагонисты, отрицают друг друга, друг от друга отталкиваются, но между ними существует глубокое сходство. «Каждый из них действиями своими опровергал свое собственное учение и проповедовал учение другого: Л. Толстой – язычество Ницше, а Ницше – христианство Л. Толстого»[24]. По мнению Мережковского, они были как бы сросшиеся лица двуликого Януса, духовными близнецами. Ницше читал Достоевского, глубоко чтил его, Толстой же Ницше никогда не читал и не знал. И, тем не менее, в их сочинениях существуют удивительные совпадения, иногда почти дословные. Мережковский объясняет этот факт общим складом мышления. «Это почти одни и те же слова, почти звук одного и того же голоса. Чудес не бывает, – но ведь не чудно ли это, не живое ли чудо Истории? Не дух ли времени здесь говорит об одном и том же, на разных концах мира»?[25]