Русское молчание: изба и камень

Китай идет в Европу, а в том, что Европа идет в Китай». «Лица у нас еще белые; но под белою кожей уже течет не прежняя густая, алая арийская, а все более жидкая, “желтая” кровь, похожая на монгольскую сукровицу, – пугает русских и европейцев Мережковский, – разрез наших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться». Иными словами, Китай, как «царство усредненности» – это победа энтропии, завершающаяся скучным «вселенским муравейником»[101]Как это разительно противоположно тому, что будут говорить евразийцы всего лишь пятнадцать лет спустя!

Так десятилетие за десятилетием в сознании отечественной интеллигенции складывалась своеобразная «мифология Востока», в которой все богатство восточных религий и культур сливалось в некое единое недифференцированное «азиатское чудовище», порождавшее на российских просторах определенную востокофобию. В этой «мифологии» можно выделить по крайней мере четыре грани. Во-первых, традиционный образ Азии как грозного хаоса, «панмонголизма», татарской орды, несущей смерть и разрушение. Во-вторых, образ Востока, умещающийся в формулу «китайская государственность и буддийская религия», которая включает в себя восточный деспотизм, этатизм, созерцательность, пассивность, неподвижность, мироотрицание, квиетизм и т. д. Третий образ, часто сливающийся со вторым, – Восток как тотальная энтропия, как вечная угроза динамике мировой истории, «срединный мир», «царство абсолютного мещанства» в противоположность динамичной и хотя бы в прошлом одухотворенной Европе (сюда же можно отнести и образ «азиатской пустыни» Владимира Соловьева как метафоры энтропии). Последняя, четвертая грань – Восток как «царство архаики», «седой древности», традиции, что для просвещенческого сознания, в плену которого долгое время находилась образованная Россия, тождественно царству «варварства», «дикости», «косности» и т. п.

Европейский плен

Мы живем на востоке Европы – это верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку. У Востока – своя история, не имеющая ничего общего с нашей.

Петр Чаадаев, «Апология сумасшедшего»

Вопреки широко распространенному мнению, у евразийцев, в строгом смысле, практически не было серьезных предшественников в России. «Исход к Востоку» в национальном сознании восемнадцатого или девятнадцатого столетия также трудно представим, как, скажем, «исход в Африку». Славянофилы и почвенники (исключая, пожалуй, лишь Н. Я. Данилевского и К. Леонтьева), критикуя Запад, говорили лишь о «самобытности»; ни китайский, ни буддийский, ни мусульманский Восток не были ни образцом, ни хотя бы союзником, каким для большинства была Западная Европа. Отношение славянофилов к Азии было совершенно европейским: как только «критики европейской культуры» обращали свой взгляд на Восток, они оказывались в плену традиционного европоцентризма. Восток в представлении славянофилов не простирался дальше Урала – вот как его определял Юрий Самарин: «Это значит: не Китай, не Исламизм, не Татары, а мир славяно-православный, нам единоплеменный и единоверный… В отличие от него Запад значит мир Романо-Германский или Католическо-Протестантский».[102]

Были ли исключения, был ли другой взгляд на Восток? Да, разумеется, но, как правило, они наталкивались на стену непонимания.[103] Некоторый интерес к индийской философии обнаруживается у Чаадаева: в седьмом «Философическом письме» говорится о положительном влиянии «идей Индии» на развитие философии, позднее этот интерес усиливается. Правда, не приходится удивляться, что Индия являет свои идеи «басманному философу» непосредственно из Парижа. От своего знакомого, барона д’Экштейна, Чаадаев получает его статью о Катха-упанишаде и в ответ посылает ему письмо, где выражает свои взгляды на философию индусов. Чаадаев был буквально одержим «всемогущим принципом единства», которого он не находил в своем отечестве, поэтому в индийской мысли его, естественно, привлекал ее ярко выраженный монизм. В письме к барону д’Экштейну Чаадаев говорит о «великом синтезе, рожденном мыслью (нашего) времени», который «нас учит, что источник всех человеческих знаний – один, что отправная точка для всех человеческих семей едина; что развитие их пошло разными путями по их собственному усмотрению, но между ними всеми обязательно существует точка соприкосновения». И далее: «Две вещи, больше всего поразившие меня в философии индусов, я нашел в Вашей поэме (Катха-упанишаде). Во-первых… что все заветы, все обряды, вся суровая гигиена души, за которую так ратуют их книги, – все это направлено только на обретение знания… Во-вторых, стремление этой философии упразднить идею времени». Но в дальнейшем интерес Чаадаева к индийской мысли развития не получил.[104]