Русское родноверие

Правда, сам Иванов впоследствии всячески открещивался от звания «основателя нового русского язычества». А свой интерес к зороастризму он объяснял поиском альтернатив христианству, попавшему, как он писал, в зависимость к семитскому монотеизму (Иванов 2007: 3–5). Похоже, что его отношение к христианству было неоднозначным, и ему по душе было бы «арийское христианство», о чем говорит его замечание о единстве идей, лежащих в основе как зороастризма, так и христианства. Однако все это не мешает тому, что «Слово нации» содержало немало идей, питавших формировавшееся в те годы политическое крыло русского неоязычества.

Аналогичным образом за псевдонимом Иван Самолвин скрывался другой будущий активист русского неоязычества Валерий Емельянов (Прибыловский 1998а). Как мы увидим ниже, оба они – А. Иванов и В. Емельянов – создали мощную идеологическую базу для русского национал-патриотического движения, и большинство современных публикаций в национал-патриотических изданиях являются, как правило, лишь перепевами тех идей и сюжетов, которые обозначили эти два автора в своих самиздатовских работах 1970-х годах. Так кто же такие неоязычники, когда и в какой обстановке они появились, каковы их конечные цели?

Глава 2. Неоязычество: общая характеристика

Русское неоязычество, или русский ведизм, первоначально публично заявило о себе в 1990-х гг. как одно из наиболее радикальных течений русского национализма (Мороз 1992: 71–73; 1994; Laqueur 1993: 112–116; Яшин 1994б; Шнирельман 1998б, 1999, 2001; Shnirelman 1998; 2001; Прибыловский 1998а-в, 1999; Асеев 1998; 1999; Popov 2001). Вместе с тем, политическое течение является лишь одной из граней неоязычества. По мнению А. Гайдукова, оно отнюдь не сводится к религии, и поэтому этот автор характеризует его как субкультуру. Впрочем, и он соглашается с тем, что своим появлением неоязычество обязано росту национального сознания (Гайдуков 1999, 2000).

По О. В. Асееву, изучавшему, главным образом, религиозную сторону русского неоязычества, в этом движении можно выделить четыре группы: а) общины, ориентирующиеся на славянское язычество, практикующие культ воина и обучающие славянским борцовским искусствам; б) общины, создающие эклектическую религию, вбирающую в себя как кельтское, так и индуистское наследие; в) полисинкретические общины, исповедующие еще более широкий набор заимствованных отовсюду символов и представлений, включающих и христианские; г) общины, ставящие во главу угла сближение с природой, очищение души и оздоровление (последователи Порфирия Иванова). Если первые три группы в той или иной степени политизированы, то четвертая чужда политике и по своим экологическим установкам близка европейскому неоязычеству. Примечательно, что именно последователи Порфирия Иванова сумели придать массовость своему движению, которое во второй половине 1990-х годов насчитывало несколько десятков тысяч членов (Асеев 1998: 20–22; 1999: 33). Впрочем, борцовское искусство не коррелируется прямо со «славянским язычеством»; оно популярно и в общинах иного рода.

А. В. Гайдуков различает среди неоязычников национал-патриотические, природно-экологические и этнографически-игровые группы (Гайдуков 2000), а В. В. Прибыловский делит язычников на два полюса: 1) слабо политизированный фольклорно-игровой и 2) предельно политизированный национал-патриотический (Прибыловский 2004). При этом оба автора правильно отмечают размытость границ между такими группами и частые переходы отдельных язычников из одних групп в другие. В свою очередь О. И. Кавыкин различает среди русских язычников «толерантных» и «нетолерантных», подчеркивая при этом, что и те, и другие оказываются весьма чувствительными к «расовым проблемам» и небезразличны к «принципу крови» (Кавыкин 2007: 102 сл.). А. В. Митрофанова делит неоязыческое движение на политический и неполитический сегменты, отмечая популярность расовой («арийской, нордической») идеи у политических язычников (Митрофанова 2004: 148–155).