С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.

Это философское учение — иногда, как у Беркли, у Фихте первого периода, отчасти у Канта, кульминирующее в субъективном идеализме, в представлении, что все сущее и доступное нам есть лишь содержание "я" и существует лишь в нем как его представление, — но и независимо от этого крайнего своего выражения всегда представляющее себе "я" как некую абсолютную, единственную инстанцию, которой все остальное на свете противостоит как "не–я", как мертвый и слепой объект знания, ждущий своего озарения от "я", — это философское учение есть лишь отражение некоего первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного и инстинктивного индивидуализма. Оно кажется чем–то совершенно самоочевидным, бесспорной и первичной философской аксиомой, исходной точкой всякого дальнейшего философствования (вспомним Декартово "cogito ergo sum", открытую Декартом единственную и исключительную самодостоверность — среди всеобщей сомнительности всего остального - личного самосознания). В действительности же оно отражает, как указано, только своеобразное, очень глубоко укорененное жизнечувствие индивидуализма; взятое как объективная научно–философская теория, это учение не только не самоочевидно, но полно безвыходных противоречий.

Прежде всего неверно, что то живое личное самосознание, которое мы называем "я", совпадает с гносеологическим субъектом, с "познающим". Субъект познания есть, правда, принадлежность "я", но из того, что познающий есть "я", не следует, что "я" тождественно с познающим, с чистым "субъектом". Чистый субъект познания есть как бы совершенно безличная, бескачественная, неподвижная точка; мое "я" есть, наоборот, нечто живое, качественно неповторимо своеобразное, полное содержания и внутренней жизни. Погружение в чистое созерцание, превращение себя в чистый "субъект познания" связано всегда с исчезновением живого индивидуального "я", как это особенно ясно на примере безлично–созерцательной индусской мистики. Если бы "я" и субъект познания совпадали между собой в смысле полной тождественности, то в моем опыте, в том, что мне дано как объект знания, никогда не могли бы встретиться другие, мне подобные существа, которых я называю другими "я". Между тем замечателен следующий факт истории философской мысли: если было много мыслителей, которые не боялись утверждать субъективный идеализм и верили, что все на свете, кроме моего "я", есть только "мое представление", — то не было ни одного (по крайней мере сколько–нибудь крупного) мыслителя, который решился бы отрицать существование других сознаний, многих "я", т. е. исповедовать "солипсизм". Впадая в противоречие с самими собою, все идеалисты признают существование многих сознаний. Очевидно, наличие "чужого я^м есть нечто гораздо более убедительное и неотъемлемое от моего сознания, чем существование внешнего мира. Но если бы "я" было тождественно с субъектом познания, то очевидно, что оно (или ему подобное существо или начало) не могло бы встречаться в составе объекта познания.

Еще более для нас существенно, что и общее учение о первичности и исключительной непосредственности "я" и о производности в отношении его всего остального делает совершенно неосуществимой теорию общения, встречи двух сознаний. "Наивный реализм" представляет себе, что чужое сознание мне непосредственно дано, как даны все остальные явления опыта. Философский анализ, исходящий из первичной самоочевидности "моего я^", легко обнаруживает несостоятельность этого наивного воззрения. "Даны" мне только чувственно–наглядные элементы чужого тела — голос, жесты, лицо другого человека, — но не "чужое сознание". Нетрудно показать, что и все попытки объяснить здесь знание о "чужом сознании" как косвенное, опосредствованное знание, оказываются несостоятельными. Сюда относится и так называемая теория "умозаключения по аналогии" (по аналогии с моим собственным "я" я заключаю, что за словами и жестами другого, мне подобного человеческого тела скрыто мне подобное сознание), и более тонкая теория "вчувствования", развитая немецким психологом Липпсом (при встрече с другим человеком я непосредственно "заражаюсь" его душевным состоянием и, переживая его как "не–мое", отношу к чужому сознанию). Все эти теории разбиваются о тот простой факт, что, для того чтобы как–либо дойти до "чужого сознания", "другого", т. е. не–моего "я", надо уже заранее иметь понятие этого "не–моего я". Но если субъект сознания мне доступен именно только как "мое я", как нечто принципиально единственное, то "чужое сознание" есть такое же противоречие, как "черная белизна" и "круглый квадрат". Что бы ни было дано в моем опыте, я должен воспринимать его либо как мое собственное "я", либо как "не–я", как мертвый объект, и из этого заколдованного круга нет абсолютно никакого выхода.