Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

1.1.1. Канонизация Николая II в 2000 году

14 августа 2000 года Архиерейский Собор Русской Православной Церкви Московского Патриархата[1] постановил причислить к лику святых вкупе с 1154 прочими новомучениками[2] последнего российского императора Николая II, его жену Александру и их пятерых детей, которые были расстреляны большевиками 16 июля 1918 года в Екатеринбурге. Русская Православная Церковь Заграницей осуществила соответствующий шаг еще 31 октября 1981 года, но натолкнулась тогда на противодействие Церкви Советского Союза [Seide 1983: 115–117; Stricker 1983: 133–136][3]. Первая попытка Московского Патриархата канонизировать Николая II в 1997 году провалилась, поскольку последний царь, как заявлял тогда Священный Синод, не явил миру подтвержденных чудес. Далее, весь склад его жизни также не давал оснований для канонизации: находясь через свою супругу Александру под влиянием странствующего старца-мистика Распутина, проводя реакционную политику, кульминацией которой оказалось подавление Первой русской революции, так называемое Кровавое воскресенье, Николай со всеми своими «деяниями» такого рода, казалось, мог быть рожден для чего угодно, но только не для причисления к лику святых[4]. Затем, после 1997 года, от сторонников канонизации стали приходить сообщения, согласно которым мироточили иконы с изображениями императора Николая II, а также другие свидетельства о чудесах и благодатной помощи по молитвам, которые собирали в поддержку нового прошения о канонизации [Stricker 2000:1193; Krivulin 2000][5]. Архиерейский Собор в августе 2000 года учел эти доказательства в меньшей мере, нежели отдельно стоящий, неоспоримый факт: насильственный характер смерти Николая и его близких, см. [Osipov 1999:20]. Этот аспект подается как центральный и в последовавших откликах в медийном пространстве[6].

1.1.2. Генеалогия Бориса и Глеба

Случаи канонизации, основывающиеся на одном только факте насильственной смерти, составляют, как отмечает Георгий Петрович Федотов [Федотов 1996–2013, 10: 103], специфику Русской Церкви. В качестве яркого примера Федотов приводит муромских князей Бориса и Глеба, убитых в 1015 году, которые вскоре после этого были причислены к лику святых[7] и которых упоминали в различных литургических (службы в честь святых[8]) и внелитургических жанрах (житие, хроника, сказание[9]) и вокруг реликвий которых развился целый культ[10]. Политические обстоятельства убийства младших братьев из числа князей в ходе междоусобной распри, в том виде, в каком их описывает «Повесть временных лет», ср. [Kissel 2004а: 6], мало интересуют авторов «Сказания» и «Чтения»; в значительно большей степени речь идет о схожести убиенных с Христом[11].

Что касается позитивизации насильственной смерти Бориса и Глеба путем приписывания им христоподобных качеств, то здесь, когда речь заходит о хвалебных жанрах и практиках, имеются в виду парадоксальные восхваления (энкомии, см. 2.10.3). Самые частотные эпитеты в них при описании Бориса и Глеба – «страстотерпцы» и «святые мученики»[12]. В завершающем отрывке «Чтения о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» выражается требование навеки сохранить в памяти пример их жизни («до века память имуще») и подражать их кротости («покорение») «Иисуса ради Христа» [Абрамович 1916: 25исл.][13].

Русский историк религии, эмигрант Г. П. Федотов, опираясь в основном на сказания, приходит к выводу, что единственной выдерживающей критику причиной канонизации Бориса и Глеба была «освящающая сила страдания» [Федотов 1996–2013, 10: 108]. Тем самым утвердилась некая специфически русская модель стяжания святости через насильственную смерть, для которой не существовало предшествующих агиографических примеров [Федотов 1996–2013, 10: ЮЗ][14]. По его словам, главной оказывается «гибель безвинных, и, в то же время, религиозное толкование добровольной жертвенной смерти» [там же: 97], которая превращает убиенных в жертвенных агнцев [там же: 99]. Не ограничиваясь христологическим топосом жертвенной цели самоуничижения Иисуса (см. 3.0.4), Федотов называет еще целый ряд других моментов, которые перекликаются со страданиями и человеческой природой Христа (см. 2.7.1). В своем хождении по мукам Борис – подобно Христу в Гефсиманском саду (см. 2.7.1.2) – был охвачен чисто человеческим малодушием. «В нем [Борисе] идет непрерывная борьба двух чувств: жалости к себе и возвышенной радости соучастия в страданиях Христовых» [Федотов 1996–2013, 10:100][15]. В подтверждение своего суждения Федотов неоднократно указывает на парадоксальный характер достижения святости через нанесение вреда (через непротивление насилию); он видит в «чине “страстотерпцев” парадоксальнейший чин русских святых» [там же: 104][16]. Тем самым достижение святости создает направление, противоположное (насильственному) унижению, на котором оно парадоксальным образом сосредоточено.