Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Прежде чем подступиться собственно к истории русской литературы и культуры и рассмотреть ее в ракурсе риторических реализаций и узко христологических и метафорически широких представлений о (пара)кенозисе, необходимы три обзора разнообразия различных понятий кенозиса, в том числе за пределами русской традиции, исходящих из риторических понятий тропа и парадокса (см. 2), а также из аспекта оформления вообще (см. 3). Они служат для того, чтобы отчетливо обозначить дискуссионный потенциал, который таят в себе учение о воплощении и разговор о двух природах Христа. Наряду с установленными ортодоксальными постулатами следует выработать также радикальные христологические позиции и изобразительные формы, чтобы прояснить, как в истории европейской и особенно русской культуры вплоть до наших дней могли появляться все новые и новые переносы и трансформации христологической фигуры уничижения и ее риторики в другие (и под конец уже и не в христианские) контексты. За период времени протяженностью в добрых 1970 лет, в течение которых происходила рецепция павлианской христологии, собралось не только «многообразие христианств» и, исходя из этого, «многообразие христологий» [Karrer 1999: 273], но и изобилие кенотических христологий, вплоть до больше-нехристианских и больше-не-христологических кенотик[151]. Риторика играет роль стабилизатора ортодоксии (прежде всего посредством парадокса), однако опять подводит христологов к краю еретической бездны.

Зачастую как раз самые ярые поборники кенозиса были осуждены как еретики. Между тем для современной кенотики решающими являются традиции, которые во времена первых отцов Церкви становились известны только в качестве «низкопробных побочных и подпольных течений» [Loofs 1901: 262], таких как арианство, теопасхизм, аполлинаризм, несторианство. Здесь две причины: во-первых, концепции крайнего толка находятся на риторически продуктивной внешней границе догматической христологии. Во-вторых, они обладают внутренним потенциалом секуляризации, потому что имеют тенденцию находиться вне «правильного учения», так что секулярное учение о кенозисе и его практику чаще освещают, опираясь на них, нежели на догматический консенсус Вселенских соборов. На особое соприкосновение гетеродоксальных кенотических теорий со времен раннего христианства и их современного обыгрывания в богословских исследованиях уже указывалось: «…история гетеродоксальных интерпретаций текста (Флп 2:5-11) в Античности проливает яркий свет на некоторые гипотезы современных экзегетов» [Henry 1957: 16]. Здесь речь, очевидно, идет о том, чтобы расширить угол зрения поверх догматики – к истории культуры и до постхристианских социальных и литературных проектов.

На перепутье античной христологии и современной эпохи становится ясно, что для рассмотрения темы кенозиса необходим longue duree, обширный период длительностью чуть более 1970 лет (со времен Павла). В ходе богословской дискуссии описанная Каррером [Karrer 1999: 275] граница с больше-нехристианским образует исключительную разницу, которая в этой работе должна исчезнуть. Православный мейнстрим, который сам себя именует внутренней позицией, учредил оборонительный фронт, который «современное учение о кенозисе» называл самым дерзким грехом против апофатики [Loofs 1901: 263]. С точки зрения христианско-просветительской критики метафизики и религии догматическая христологическая традиция, напротив, казалась метафизической и поэтому негодной (см. 2.11.6). Для приземленного материализма инкарнационное богословие доказывает только лишь антропоморфизм всякого представления о Боге (см. 2.11.7). Все эти выводы – и вообще вопрос о правильном и неправильном — для вводного обзора с концептуально-историческими и культурноисторическими задачами контрпродуктивны.

2.2.2. Sedes doctrinae

В качестве отправной точки (sedes doctrinae) христологического учения о кенозисе служат стихи 2:5-11 Послания Павла к Филиппийцам[152]; это единственное место в Библии, где встречается форма глагола «κενόω» в действительном залоге (в возвратной форме) в соединении с субъектом (Христос) [Оерке 1990: 661][153]. Тот факт, что форма актива «κενόω» в отношении

Христа в (Флп 2:7) в Новом Завете представляет собой гапакс легоменон, для истории понятий и истории культуры – особое преимущество, потому что тогда здесь можно начинать анализ с полным правом[154].

⁵ Τοΰτο φρονείτε, έν ύμϊν δ κάι έν Χριστώ’Ιησού,

⁶ δς έν μορφή Θεού υπάρχων, ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι ϊσα Θεώ,

⁷άλλ’ έαυτόν έκένωσε, μορφήν δούλου λαβών, έν όμοιώματι άνθρώπον γενόμενος

⁸ καί σχήματι εύρεθεΐς ώς άνθρωπος, έταπείνωσεν έαυτόυ, γενόμενος υπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δέ σταυρού.

⁹ διό και ό Θεός αύτόν υπερύψωσε, και έχαρίσατο αύτώ όνομα τό υπέρ παν όνομα

¹⁰ ϊνα έν τώ όνόματι’Ιησού παν γόνυ κάμψη έπουρανίων και έπιγείων και καταχθονίων.

¹¹ και πάσα γλώσσα έχομολογήσηται δτι Κύριος ’Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού πατρός (Флп 2:5-11)[155].