Секс, еда и незнакомцы

Возвышение феноменологии религии в качестве ключевого метода религиоведения было результатом соединения немецкого идеализма, протестантского пиетизма и гуссерлианского (кантианского и картезианского) искушения трансцендентным и его верности призыву Августина «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке» (Августин 1999:488). Феноменология религии оперирует представлением о том, что «я» (self) обладает «зеркальной сущностью» (Рорти 1997), что религиозный субъект потенциально прозрачен для самого себя (self-transperent), обладает привилегированным доступом к своим мыслям, чувствам и эмоциям, которые, будучи обобщенными, могут стать основанием теории религии. Пиетизм и раннее творчество Гуссерля объединяет недоверие к «внешнему» миру и практическому действию в нем, ведь первый стремился избежать посредничества в отношениях между верующим и Богом (отрицая эффективность труда в католицизме), а последний видел в сопряженности с внешним миром препятствие к раскрытию трансцендентального эго (Vasquez 2011:88).

Антикатолические настроения, особенно в форме антиритуализма, сводят на нет все попытки иметь дело с практикой религии в тот самый момент, когда (пере)-обращают внимание на запредельное или трансцендентное. Наука, может, и становилась светской, но полностью (если вообще) просвещенной не стала – и то и другое связано с тем, что она сфокусирована на трансцендентной реальности, а не на здесь и сейчас этого реального мира.

Сходным образом Васкес развивает идеи Фуко, показывая, что

картезианское «я» оказывается центральной эпистемологической величиной эпохи модерна ‹…› Фуко утверждает, что эпоху модерна характеризует дуальное устройство «я», как субъекта и объекта одновременно. Это расщепление оказывается возможно благодаря обобщенному использованию рефлексии, обращенной на себя, той же самой оптики, которая ведет к отчуждению безумцев. ‹…› Модерн определяется «аналитикой конечного человеческого бытия» (Фуко 1994), где человеческое «я» занимает место Бога, и как суверенного наблюдателя мира, и как объекта собственного наблюдения (Vasquez Ibid:134; цит. по: Фуко 1994).

Это созвучно идеям Линды Холлер, выявляющей избирательную шизофрению Декарта и других философов (Holler 2012). Васкес и Холлер предлагают своим читателям материальную, воплощенную, деятельностную (performative), локализованную практику науки и конструирования «я» (в первом случае связанную с религией, во втором – с моральной рефлексией и агентностью) и ставят под сомнение то, что привычно людям модерна.

Возражения против религиозного характера феноменологии религии имели место неоднократно (например Flood 1999), но у Васкеса мы видим наиболее широкий диапазон этой критики. Модерновая рационалистическая наука также требует от протестантского (по стилю) субъекта стать (по-протестантски) подобным богу: всеведущим и вездесущим бесстрастным наблюдателем. Поиск смысла за пределами «непосредственной реальности», в некоем трансцендентном, дающем о себе знать материальными формами и отношениями, намекает (если не громогласно заявляет) на следы все тех же старых-добрых поз беглеца. Так, Васкес (основываясь на Asad 1993) обоснованно критикует Клиффорда Гирца (Гирц 2004) и других исследователей, предлагавших концепцию религии, которая