Секс, еда и незнакомцы

Наряду с описанием (множества) историй религиозных столкновений между французами и алгонкинами в XVII веке Кен Моррисон последовательно рассматривает и часто оспаривает современное понимание знания (Morrison K. M. 2002). Хотя выражение «Солидарность Рода» должно было обобщить устои, акты творчества и стремления разных алгонкинских народов (т. е. работу над более близкими и более уважительными отношениями), оно также указывает и на ключевую проблему европейского проекта с колониальных времен до наших дней. (Некоторые из моих друзей-туземцев настаивают на том, что мы живем не в постмодерновом, а в слишком-модерновом, самом модерновом и самом колониальном из времен – вот я и объяснил ироничные аллюзии в периодизации.) Устойчивость европейских навязчивых идей, понятийных аппаратов и традиций регулярно не позволяет ученым выйти за рамки, в которых «религия» увязана с верой и трансцендентным. По счастью, и в значительной степени вследствие публикаций Моррисона, конструирование «религии» как «веры в бога» сегодня кажется как никогда шатким. В связи с этим складывается новая солидарность, в рамках которой «религия» используется для обозначения куда более интересных материй, нежели причуды и глупости нерациональных или невежественных людей.

Чтобы нам (ученым) выбраться из клетки устоявшихся христианских теологических и модерновых подходов и найти аппарат, более подходящий для понимания религиозного знания коренных народов, Моррисон уводит нас «За пределы сверхъестественного к диалогическому сообществу» (Ibid 2002:37–58). В главе под таким названием он – на первом этапе освободительного процесса – приводит аргументы из статьи Оке Хульткранца, который пишет: «Эмпирические исследования убеждают меня в том, что представление о базовой дихотомии двух уровней существования, обычном или «естественном» и экстраординарном или «сверхъестественном», является условием религиозного сознания человека» (Hultkrantz 1983:231).

Как подчеркивает Моррисон, этот тезис о фундаментальном значении «сверхъестественного» (и «человека»), не говоря уже о том, что не является результатом эмпирического наблюдения, отражает «широко распространенное допущение наличия бессознательных принципов существования, которым, как мы ошибочно полагаем, все люди подчиняют свои жизни» (Morrison K. M. 2002:37). Такого рода допущение, укоренившееся в конкретной культурной системе (Saler 1977), не позволяет адекватно описывать даже ту реальность, в которой обитают его сторонники. Далее, Моррисон указывает, что эссе Хульткранца

не только содержит неверные описания космологий американских индейцев, но и исключает возможность получения новых, кросс-культурных сведений об их жизни. Возвышенность, вертикальная иерархия не свойственны ни оджибва, ни другим религиозным системам индейцев ‹…› французские иезуиты в XVII веке не смогли обнаружить свидетельств существования у алгонкинов понятий бога, Бога, и, кстати, поклонения (worship) (Morrison K. M. 2002:41).

Сходным образом Моррисон критикует книгу Джеймса Акстелла «После Колумба» (1988) за содержащиеся в ней многочисленные противоречия. Отмечая, что индейцы (до «контакта» с европейцами) не различали естественное и сверхъестественное, Акcтелл, тем не менее, все же полагает «духовную или сверхъестественную силу, сверхъестественные талисманы, монотеистическую веру в „предельное бытие“ характерными для отношения американских индейцев к миру» (Morrison К. M. 2002:159, опирается на Axtell 1988, особенно 16, 118, 278).

Акстелл не утверждает, что индейцы подобным образом характеризовали космос, хотя в их языке и отсутствовало подобное различие. Скорее, в данном случае европейская привычка видеть в религии «сверхъестественное» непреднамеренно затесалась между эмпирическими данными и научным анализом.