Сергей Фудель

Рассказывали, что «греческая» рукопись дошла и до святого митрополита Филарета, который тоже признал ее замечательной, хотя со свойственной ему проницательностью тотчас догадался, что писана она «не греком и не лицом духовного звания» [414]. Но и оценка великого московского митрополита не могла повлиять на отношение в официальных кругах к богословскому творчеству какого-то бывшего гусарского офицера. Иван Киреевский свидетельствовал, что Хомякову одно время было запрещено не только печатать, но даже читать свои произведения друзьям.

По мнению Фуделя, это неприятие было связано с тем, что и хомяковский «катехизис», и другие произведения его или его соратников обличали по существу «внутрироссийскую действительность, гражданскую и церковную» [415], хотя острие полемических выпадов и было направлено против проявлений, характерных для западных вероисповеданий. Действительно, схоластика, ставшая предметом критики Ивана Киреевского как стремление к «наукообразному богословию», из которого «живое, цельное понимание внутренней духовной жизни… изгонялось под именем “мистики”» [416], была свойственна России XIX века не менее чем Западной Европе. Ю. Ф. Самарин был прав, утверждая, что Хомяков «поднял голос не против вероисповеданий латинского и протестантского, а против рационализма, им первым опознанного в начальных его формах, латинской и протестантской» [417].

Полемический диалог Хомякова и славянофильства вообще с Западом стал предметом особенного внимания Сергея Фуделя. Он сочувственно цитирует слова Владимира Соловьева: за основную мысль Хомякова, что «истина дается только любви», ему «простятся все полемические грехи». Фудель не забывает также отметить, что именно Хомякову принадлежат полюбившиеся Достоевскому слова о «дальнем Западе, стране святых чудес», и напоминает, что, по собственному признанию Хомякова, еще в юности его воображение «воспламенялось надеждою увидеть весь мир христианский соединенным под одним знаменем истины» [418].

Знаки надежды Фудель находит в следах влияния Хомякова, усматриваемых им в энциклике Пия XII «О мистическом Теле Христовом», где излагается «учение о Церкви прежде всего как о живом организме» [419], а также в документах II Ватиканского Собора, за ходом которого Фудель пристально следил по доступным ему публикациям в «Журнале Московской Патриархии», а также машинописным материалам из Издательского отдела Патриархии и Московской духовной академии. С радостью он отмечает, что «идея соборности, основная идея Востока и славянофилов», недавно, казалось, не понимаемая Римом, склонным к иерархическому абсолютизму, «зазвучала в соборных речах и постановлениях» [420]. Соборность, как главный вклад Хомякова в богословие, получила высокую оценку и в вышедшей после Собора «Новой католической энциклопедии», а также в других трудах католических исследователей. «Парадоксально, но преодоление идеями Хомякова атмосферы равнодушия и невежества на родине идет более медленно» [421] , — отмечает Фудель.

Признавая, что «стремление к христианскому объединению не должно и не может быть вычеркнуто из нашего сознания, как живой голос эпохи»[422], Фудель, вслед за Хомяковым, предлагает приближаться к единству через познание существа Церкви, а не посредством человеческих, рассудочных сделок и «легких экуменических выводов»[423]. Ему близки слова отца славянофильской экклезиологии: «В десятке различных христианств, действующих совокупно, человечество с полным основанием опознало бы сознанное бессилие и замаскированный скептицизм»[424].

После целого ряда критических высказываний — вполне отвечающих хомяковскому полемическому темпераменту — о папской непогрешимости, об ущербной рассудочности томизма — «и старого, и нового», о завороженности неотомизма «культом современного научного познания» [425], Фудель наконец вновь обращается к давно вынашиваемой мысли, что истинное соединение в Боге, «в теле Церкви Его», возможно только «при возвращении к первой любви, к первохристианству: в благодатном познании, в жизни, действительно наполненной любовью Духа» [426].