Сергей Николаевич Булгаков

Все эти содержательно весьма богатые рассмотрения, которые в общем изложении поневоле приходится схематизировать, оказываются как бы нанизаны на основную антиномическую структуру религиозного сознания, которая на разные лады повторяется Булгаковым при описании каждой из представленных категорий: «Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой – он открывается религиозному сознанию, его касается, становится его имманентным содержанием»[669]. Обратим еще раз внимание на то, что перед нами – трансцендентальная характеристика религиозного сознания, даваемая в рефлексивной установке. Она описывает как «работает» религиозное сознание в своей естественной установке. Тем самым мы получаем своего рода трансцендентальное оправдание религиозного объективизма – религия, как автономная форма опыта, должна полагать объективность и трансцендентность своего Предмета, который дан ему именно как объективный и трансцендентный. Религиозное сознание, отказывающееся от своей объективности и содержательности, явным образом изменяет самому себе, именно как религиозному.

Представляется, однако, что Булгаков вполне отдавал себе отчет в том, что представленное им понимание религии влечет за собой целый ряд проблем и парадоксальных следствий.

Прежде всего пафос объективизма сталкивается с одним из наиболее сложных моментов любой, в том числе и трансценденталистской, концепции религиозного опыта: неизбежно присущей любому опыту субъективности. Ее решение Булгаков видит в указании на ключевую роль предания, Церкви и культа в конституировании интерсубъективности религиозного сознания и объективности его предмета. Он постулирует «кафолический», а не индивидуально-эмпирический, характер сознания, являющегося субъектом молитвы, откровения и веры. При этом, однако, несмотря на очевидные отсылки к идее соборности сознания кн. С. Н. Трубецкого (описание поиска и выявления религиозной истины у Булгакова явно опирается на понимание сознания как интерсубъективного «универсального процесса» у Трубецкого)[670], остается недостаточно прояснен вопрос об отношении трансцендентального субъекта религиозной жизни, «родового существа», которое «во мне» предстоит перед Божеством, и конкретного молящегося и верующего индивида.

Далее, как уже говорилось, радикальный апофатизм относительно трансцендентного является не случайной, а абсолютно необходимой с точки зрения Булгакова, как философа и как богослова, характеристикой религиозного сознания. Представляется невозможным согласиться с теми авторами, которые, как В. Н. Лосский, так или иначе преуменьшают или вообще отрицают роль апофатического богословия в мысли Булгакова[671]. Однако, в отличие них, Булгаков ясно сознавал, что последовательное проведение апофатического подхода ставит под вопрос саму возможность откровения и содержательной догматической определенности веры как таковой: мы оказываемся способны говорить лишь о том, чем трансцендентное, в силу своей абсолютной инаковости, не является, но ничего не можем сказать о том новом содержании, которое оно, открываясь, привносит в нашу «имманентную» жизнь.

Именно в связи с решением этих проблем в «Свете Невечернем» вновь возникает идея Софии, которая предстает здесь как трансцендентальный субъект религии (подобно тому, как в «Философии хозяйства» она представала в качестве субъекта последнего). «Для Булгакова София, софиология дают возможность катафатического богословия, которое свидетельствует о присутствии Божием в мире», – справедливо констатирует А. П. Козырев применительно к поздним работам мыслителя[672]. Однако эта структура мысли работает уже в «Свете Невечернем». Хорошо или плохо справляется София со своей функцией – вопрос второстепенный для данного рассмотрения. Отметим только, что любая критика в адрес софиологии не может игнорировать эту проблематику и может считаться релевантной только в той степени, в которой она предъявляет собственное решение указанных проблем. Очевидно, что Булгаков хорошо понимал, что бездна между трансцендентным и имманентным, перед которой нас ставит апофатическое богословие, в свою очередь, являющееся необходимым элементом религиозной мысли, так же как и зазор между субъективным религиозным опытом и объективным содержанием мифа и догмата, не может быть просто перепрыгнута, они нуждаются в осмыслении, а трудности, связанные с этим осмыслением, нуждаются в преодолении.

К сожалению, эта сложная структура мысли Булгакова, за редким исключением, не учитывалась ни его апологетами, ни его критиками.

* * *