Шаг вперед, сделанный в рассеянии (СИ)

В итоге, мы снова подходим к главному, к тем явлениям, что, по нашей концепции, имели ключевое значение для философско-богословского процесса в рассеянии: Парижскому Богословскому Институту и заключительным, преимущественно, американским, страницам эмигрантского богословия. В начале этого раздела мы отметили, что из существующих стратегий, один тип размыкания отвечал максимальному из всего достижимого, наиболее значимому творческому результату для эмигрантской мысли – тип, обозначаемый нами как «вхождение в универсальный контекст с собственным вкладом». Именно этот тип стратегии и был осуществлен в названных явлениях. По цитированной формуле Мейендорфа, активность диаспоры в этих явлениях следовала «пан-православной ориентации», и это значит, что «универсальный контекст» был здесь контекстом современной общеправославной – а в дальнейшем, и общехристианской – богословской мысли. Что же до «собственного вклада», то его содержание составляли «неопатристика» и «неопаламизм» (увы, оба термина, как мы отмечали, не вполне адекватны). Первое из этих слагаемых, утверждая определенное отношение к Преданию как общий эпистемологический принцип Православия как такового, несло новую методологию и эпистемологию для православной мысли, тогда как второе – новую проблематику, ведущую от богословия энергий к темам о богословском значении аскетического (исихастского) опыта и отсюда далее, к темам антропологии. И из этой характеристики с очевидностью вытекает та оценка творческого вклада диаспоры, которую мы повторяли уже не раз: то был не просто «собственный вклад», но вклад, дающий движущий толчок, импульс всему «универсальному контексту» – иными словами, вклад, инициирующий новый этап развития всей православной мысли. Сложившись в 60–70-е гг. минувшего века, этот этап плодотворно продолжается по сей день.

***

Выводы нашего обзора не утверждают ничего нового и неизвестного ранее; но, вместе с тем, они еще далеко не стали привычны и общеприняты. Новейшая история русской мысли покуда не только не написана, но, по сути, и не отрефлектирована; какой-либо сложившейся научной рецепции ее сегодня не существует. Ее элементы, относящиеся к философскому и богословскому дискурсам, хотя и неразрывно переплетаются, образуя единый общий процесс, однако не рассматриваются в связи и единстве. Меж тем, именно специфическое развитие отношений этих двух дискурсов есть главная особенность реконструированного нами философско-богословского процесса в рассеянии. По этой причине, нам стоит в заключение резюмировать ход этого развития, выделив узловые моменты и детали.

Не раз уже отмечалось – в частности, и в моих текстах – что «апокалиптическая» предреволюционная и революционная эпоха в России отличалась уникально насыщенным содержанием и убыстренным ритмом культурного и духовного процесса. Поэтому знаменитая метафизика Серебряного Века, возникнув в первые годы ХХ столетия, уже ко второй четверти этого столетия, когда складывался философский процесс в диаспоре, в главном и основном, высказала уже свое новое слово и далее не открывала принципиально новых путей, двигаясь в известном русле. Именно так, как старое и известное, она и воспринималась многими молодыми представителями эмигрантской мысли. Различия и конфликты поколений в эмиграции усиленно обсуждались применительно к политической сцене, к литературе, но в философско-богословской сфере они практически не получили внимания. Меж тем, они здесь не менее существенны. Как мы говорили, «Спор о Софии» в одном из немаловажных аспектов был именно спором поколений; а еще задолго до него, в первые годы эмиграции, Г.Флоровский в переписке с Н.Трубецким именует философов старшего поколения «старыми грымзами», заявляя: «Я против всех «старых грымз» – против Карташева, Новгородцева, Зеньковского, о.Сергия и особенно против Струве» [75] .