Шотландская философия века Просвещения

Но это означает, констатирует Клеант, что мы вступаем на опаснейший путь. Если удастся доказать последний тезис Филона и установить, что человечество несчастно или порочно, то сразу приходит конец всякой религии, ибо стоит ли определять естественные атрибуты божества, пока его моральные атрибуты сомнительны и недостоверны (131.II, 452). Поэтому предлагается единственный способ доказать благожелательность божества – абсолютное отрицание несчастья и порочности людей. Это стратегия Хатчесона. Он утверждает отсутствие абсолютного зла в Природе вообще и человеческой природе в частности. Но это говорится о замысле, идеальном образе человека, о человеке, каким он должен быть. Реальный, конкретный человек может исказить этот образ. По злой воле. Но она детерминирована или теологическим первородным грехом, или влиянием обстоятельств, сложившихся неблагоприятным образом, на баланс доброжелательных и эгоистических способностей индивида.

Вопрос этот, впрочем, как мы видели у Хатчесона, не достаточно ясно проработан. Клеант – выразитель умеренной деистической точки зрения на моральное чувство (убежден в том, что единственный способ отстаивать благожелательность божества состоит в абсолютном отрицании несчастья и порочности людей.

Затем – главное. Сколько бы ни было в мире несчастья, факт его наличия нельзя отрицать и отсюда возникает вопрос, как возможно зло. Как заядлый, хотя и стихийный детерминист, скептик Филон не может отнести этот факт на счет случайности, ведь случайность (фикция или неполнота знания латентных причин. Нет ли среди них намерения божества? Но оно по определению благожелательно! Или зло проникло на землю вопреки его намерению? Но всемогущество Божие? Эти вопросы не имеют ответа, поскольку превосходят человеческие способности, и наши обычные мерила истины и лжи не приложимы к ним.

Таким образом, мы снова пришли к несоизмеримости и несопоставимости человеческих критериев добра и зла, истины и лжи, и божественного духа и тем самым лишены основания, на котором мы могли бы без величайшей натяжки вывести моральные атрибуты (божества) или узнать ту бесконечную благожелательность, связанную с бесконечной силой и мудростью, которую мы можем узреть очами одной только веры (131.II, 455).

Тупиковая познавательная ситуация. Мы можем нарисовать образ Божий, только ориентируясь на свой образ. Когда мы отказываемся от антропоморфизма, мы ничего не можем разглядеть в бездонном зерцале бесконечной вечности, но продолжаем утверждать, что там что-то есть.

В самом деле, как без сверхъестественной санкции подкрепить, легализовать призыв к человеку быть таким, каким ему ДОЛЖНО быть. Нельзя ли умерить эпитеты, даваемые божеству, но не отказываться вовсе от аналогии с человеком?

Но предположение ограниченного совершенства Творца не менее пагубно для религии, чем отказ от аналогии с человеком. Прообраз Клеанта – Хатчесон никогда бы не пошел на это. Однако для бесстрашного развертывания антиномий религиозного сознания, пагубных для естественной теологии, но допустимых для религии откровения, такой ход необходим, ибо показывает бесплодность малой жертвы, не спасающей Церковь, но превращающую ее доктрину в заурядный моральный кодекс. Тут явственно обнаруживается неустранимость иррациональной компоненты религиозного сознания, что не упраздняет его человеческое происхождение.

Проблема наличного зла, в конце концов, вызвала к жизни проблему реального и должного, Замысла, Плана и его претворения. Отличается ли мир, рассматриваемый таким, каким он является нам в этой жизни, от образа того мира, который человек или любое ограниченное существо могло бы заранее ожидать от весьма могущественного, мудрого и благожелательного божества. Такая формулировка снимает с наивного антропоморфизма личину объективизма. Не только сотворенный мир мы воспринимаем по-человечески, но и замысел Должного мира и природы человеческой мы заранее конструируем, исходя из наших представлений. Отсюда неприятное следствие – пора бы нам догадаться о собственном авторстве и не заключать о существовании божества, игнорируя несовместимость образа мира и образа божества.

Такой поворот диалога позволяет Филону сформулировать условия, которые порождают большую часть зол, терзающих чувственные существа, причем теперь ни одно из названных условий не является необходимым или неизбежным. Но не значит ли это, что они в каком-то смысле случайны? Нет, разумеется, для детерминистов случайностей нет. Они не предусмотрены каким-то высшим существом.