Шотландская философия века Просвещения

Так Хатчесон еще раз подтверждает верность локковской познавательной схеме и в тоже время декларирует особый, интуитивный (или мистически-инстинктивный) способ постижения нравственного смысла наблюдаемых действий, характеров, склонностей, интуитивный потому, что здесь не акцентируется визуальный характер наблюдения и угадывания морального смысла в обличие вторичных качеств. Работа морального чувства задана внутренней детерминацией, аффектированной моральным объектом – таково устройство духа человеческого, общее всем людям, таково последнее слово шотландского моралиста, который по умолчанию опирается на аналогию с анатомией телесной конституции.

Истина всеобща, моральное чувство тоже всеобще. Но всеобщность и необходимость истины не подвергается сомнению никем, кроме закоренелых скептиков, а что касается утверждения о всеобщности особого морального чувства, то представляется странным, что существование такого фундаментального элемента человеческой природы было возвещено миру совсем недавно лордом Шефтсбери и мистером Хатчесоном. Развеять это сомнение мог бы фундированный исторический экскурс в поисках высказываний или упоминаний древних об этом чувстве, чего сделано не было, если не считать обширной цитаты из Трактата "Об обязанностях" Цицерона, предваряющего книгу в качестве эпиграфа.

Эта проблема неотступно беспокоила профессора, однако он практически ничего нового не предложил в полемике с рационалистами. Разве что более решительно он стал употреблять слово инстинкт по отношению к моральному чувству.[8] Мы остаемся совершенно свободными в отношении мотива и цели, поскольку удовольствие или счастье не связано с какой-то одной вещью, но вытекает из самой внутренней детерминации. Детерминация, не обусловленная внутренним складом способностей или склонностей, будет подобна пустяковому шевелению одним пальцем вместо другого. Если бы достоинство человечества было бы результатом таких пустяшных детерминаций, то мораль стала бы бесчеловечной. Где же мы можем найти достоинство, положительную оценку, как не в добрых склонностях или желании и стремлении к общему благу? Вот что движет нашим одобрением, откуда бы его не наблюдали. Потребность в этом истинный резон, ответ на вопрос, почему бесстрастный строитель мельницы, случайный убийца грабителя, греющее всех солнце, плодоносящее дерево не заслуживают того, чтобы их считали морально достойными похвал.

Вопрос действительно принципиальный и горячность Хатчесона понятна. Но свободу он понимает не как совершение или воздержание от действия, а как полную безмотивность поступка, безразличие-indifferens, если воспользоваться схоластическим термином. Тогда свободный агент не должен желать общего блага или иметь добрую склонность. Ему достаточно знать о стремлении к общему благу и совершенно беспристрастно, рационально выбрать его без всякой склонности к нему или к желанию счастья другим.

Такая неприязненная характеристика свободного воления объясняется тем, что недетерминированная свобода полностью разрушает моральную доктрину любого толка. Хатчесон не может допустить контроль разума над склонностями и инстинктами и поэтому делает разум полностью безрассудным и практически не участвующим в инстинктивном процессе мотивации и морального одобрения действий и характеров. Не означает ли это, что Хатчесон вплотную подошел к краю зияющей пропасти, на дне которой шевелится хаос – бессознательное. Нет, Хатчесон предпочитает остаться разумным и использует традиционную терминологию. Он придает важное значение симпатии. Мы одобряем то лицо, которое одобряет те же вещи, что и мы, и осуждаем тех, кто не одобряет то, что мы одобряем. В этом последнем случае мы склонны думать, что лицо, несогласное с нашими оценками, не имеет добрых наклонностей и идет на поводу у злых наклонностей, т. е. морально ненормален. Так субъективное моральное чувство пытается заручиться всеобщим согласием и стать sensus communis общим чувством. Ход, использованный Э. Гербертом, а впоследствии Т. Ридом.

Все-таки вопрос остается открытым. Для эмпириков-индуктивистов проблема вообще неразрешима, и им приходится переориентироваться с невозможного поголовного опроса об отношении агентов к частному или общественному благу на догматическое, хотя и правдоподобное утверждение примата себялюбия в человеке и противопоставить ему не всегда различимое гуманное моральное чувство, которое более соответствует христианскому идеалу человека. В лекциях тридцатых годов Хатчесон предпочитает уже говорить о моральной способности как потенции, которую человек может и не реализовать.