Шри Ауробиндо. Эссе о Гите – II

Но эти более великие знание и опыт, какими бы истинными и могущественными они ни казались нам с позиции высочайшего видения, не устраняют одной очень насущной и неразрешимой проблемы, противоречия как практического, так и логического, которое, на первый взгляд, сохраняется в любом, даже самом возвышенном духовном переживании. Вечный отличен как от Кшары, так от Акшары, и его нельзя познать ни через субъективное переживание первого, ни через объективное переживание второго; существует более великое сознание, na idaṁ yad upāsate[7] , – и в то же самое время все это есть Вечный, все это представляет собой вечное самовосприятие высшего «Я», sarvaṁ khalu idaṁ brahma[8] , ayam ātmā brahma[9] . Вечный стал всем, что существует, ātmā abhūt sarvāṇi bhūtāni[10] ; Шветашватара Упанишада говорит об этом так: «Ты этот мальчик, и та девочка, и тот старик, опирающийся на клюку», – даже в Гите Господь говорит, что он и Кришна, и Арджуна, и Вьяса, и Ушанас, и лев, и дерево Ашваттха, и сознание, и ум, и все качества, и «я» всех созданий. Но как Кшара и Акшара могут быть одним и тем же, когда они кажутся не только противоположными по своей природе, но и чрезвычайно трудно сочетаемыми на практике? Ведь когда мы живем в изменчивости становления, мы можем лишь осознавать бессмертие вневременного и самосущего бытия, но едва ли жить в нем. А когда мы устойчиво пребываем во вневременном бытии, Время, Пространство и обстоятельства становятся для нас чем-то иллюзорным и начинают казаться беспокойным сном, разворачивающимся перед нами в просторах Бесконечного. И на первый взгляд, вывод напрашивается сам собой: движение духа в Природе – это иллюзия, которая реальна только тогда, когда мы живем в ней, но, по сути, не является таковой. Поэтому, когда мы углубляемся в себя и начинаем осознавать свою неуничтожимую суть, происходит избавление от этой иллюзии. Именно так обычно разрубается этот гордиев узел, brahma satyaṁ jagan mithyā[11] .

Но Гита не ищет спасения в подобном объяснении, которое, во-первых, имеет существенные внутренние противоречия, а во-вторых, оставляет открытым вопрос о природе иллюзии. Согласно этому объяснению, весь мир это просто загадочная и непостижимая Майя, – и мы тогда аналогичным образом можем сказать, что живем в загадочной и непостижимой двойной реальности, где дух прячет себя от духа. Гита тоже говорит о Майе, но только как о вводящем в заблуждение частичном сознании, которое, будучи не способно охватить всей реальности, живет среди подвижных феноменов Природы и ничего не знает о Духе, активной Силой которого она является, me prakṛtiḥ. Когда мы превосходим эту Майю, мир не исчезает, а лишь являет нам свой глубочайший смысл. Обретая духовное видение, мы обнаруживаем не иллюзорность проявленного мира, а, наоборот, убеждаемся в его реальности: нас уже не вводят в заблуждение обманчивые обличья, и мы видим все как «я», душу и природу Бога, как проявление Васудевы. Для Гиты мир реален – это творение Господа, это орудие Вечного, это проявление, берущее начало в Парабрахмане, и даже эта низшая природа, порожденная тройственной Майей, является производной высшей божественной Природы. Да и можно ли окончательно согласиться с этим разделением и признать, что есть две реальности – низшая, активная и временная, и высшая, спокойная, вечная и неподвижная, пребывающая по ту сторону всей природной активности, – и назвать освобождением переход из этого состояния относительности в ту абсолютность, из динамизма в неподвижность? Гита, напротив, настаивает на том, что мы можем и должны, пока живы, осознавать высшее «Я» и его неподвижность, но при этом активно действовать в мире Природы. И в качестве примера она приводит самого Божественного, который не связан цепью рождений, свободен, пребывает над космосом, но все-таки постоянно находится в действии, varta eva ca karmaṇi. Поэтому через обретение божественной природы и полное уподобление Божественному мы вполне можем объединить эти два аспекта реальности. Но каков принцип этого объединения?