Символ и ритуал

Социологически интересно в этом ритуале то, что, подобно гопи, партнерши посвященных сахаджия должны были быть замужем за другими мужчинами (см. также [10, с. 204–205]). Это не считалось нарушением супружеской верности, а больше походило, как указывает Даймок, на куртуазную любовь в средневековой Европе, где истинной любовью почиталась «любовь в разлуке, логическим продолжением которой была любовь вне брака, поскольку в браке всегда присутствует чувственность. Сын трубадура, говорит де Ружмон, „наполняет благородными эмоциями любовь вне брака; потому что брак — это не более чем физический союз, но Amor — верховный Эрос — это вознесение души к главному союзу со светом“» [13, с. 8]. Между прочим, св. Франциск воспевал свою Госпожу Нищету так же, как трубадур свою далекую даму, повенчанную с другим земным супругом.

Моя собственная точка зрения состоит в том, что явление, которое применительно к Бенгалии шестнадцатого века и к Европе двенадцатого рассматривают нынче как любовь одновременно божественную и слегка незаконную в противоположность законной, супружеской любви, — это символ коммунитас. Коммунитас — это связь между гопи, синий бог рядом с каждой пастушкой. Коммунитас — это также отношение монахов к Госпоже Нищете. В понятиях символической оппозиции между романтической любовью и браком, брак гомологичен собственности, а любовь в разлуке гомологична нищете. Стало быть, брак на этом теолого-эротическом языке представляет структуру. Понятие личного владения или собственности также антитетично этому виду коммунитас — любви, выраженной отношениями между Кришной и гопи. Даймок, например, цитирует поздний бенгальский текст, который «приукрашивает историю из Бхагаваты». Гопи сказали Кришне, что переполнены любовью к нему, и начали танцевать. «Однако во время танца Кришна скрылся от них, поскольку каждой пришло в голову: „Он мой“, а в этой мысли не может пребывать паракийя (т. е. истинная любовь в разлуке)… Однако, когда гопи затосковали, Кришна опять явился им» [13, с. 12].

Доктрина сахаджия отличалась от ортодоксального вишнуизма тем, что последняя предписывала священный союз между супругами, в то время как последователи Чайтаньи, как мы видим, предписывали ритуальное соитие между посвященным и чужой женой. У самого Чайтаньи была такая партнерша «мать некоей Сатхи, умом и телом преданная Чайтанье». Любопытно отметить, что ритуальными партнерами госваминов, первых сподвижников Чайтаньи и толкователей теологии сахаджии, были «женщины из внекастовых групп, прачки или женщины из других низких каст» [13, с. 127]. Да и сами гопи были пастушками и, стало быть, не принадлежали к высшей касте. Это коммунитарное качество — непризнание иерархических структурных различий — на деле весьма типично для сахаджии, как и для вишнуизма в целом.

Раскол между девоционалистами и консерваторами

Чайтанья, таким образом, как и св. Франциск, был поэтом девоциональной религии, почтительным и простым, скорее живущим своей верой, чем размышляющим о ней. Однако шестеро его госваминов были теологами и философами, которые учредили ашраму (школу религиозного наставничества) для вишнуитов, где официальная доктрина их секты отливалась в утонченные формы. Трое из этих госваминов были членами одной семьи. Эта семья, хотя она и была, по общему мнению, брахманского происхождения, утратила свою касту из-за высокого положения, которое она занимала при дворе мусульманского правителя Бенгалии того времени. Они продолжали все же поддерживать диалог с некоторыми суфиями, мусульманскими мистиками и поэтами, имевшими сильное сходство с самими сахаджия.

Эти шестеро ученых писали на санскрите и «играли главную роль в кодификации доктрины и ритуала секты» [14, с. 45]. И опять-таки девоциональное движение было обречено разбиться о скалу доктринального определения. После смерти Чайтаньи его последователи в Бенгалии раскололись на две группы. Одна ветвь последовала за близким другом и товарищем Чайтаньи, Нитьянандой, известным как «внекастовый авадхута» (авадхуты были аскетами); другие пошли за Адвайта-ачарьей, одним из первых и самых авторитетных приверженцев Чайтаньи, брахманом из Шантапура.

Существует определенная близость между Нитьянандой и францисканцами-спиритуалами. Он не только сам стоял вне касты, «обретаясь с шудрами» [14, с. 53] и будучи «апостолом баньев» (шудры и баньи — низкие индусские касты), он еще допускал тысячи буддийских монахов и монахинь в ряды вишнуитской паствы. Один из биографов Чайтаньи вкладывает в его уста такие слова, обращенные к Нитьянанде: «Я обещаю, что темные, низкие (из низших каст) и забитые люди окунутся в море премы [любви]… их можно освободить с помощью бхакти» [14, с. 54].