Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии

Итак, в духовной практике человеку требуется достичь актуальной онтологической трансформации, претворения себя в иной образ бытия, что в Восточно-христианской традиции именуется обóжением. Цель такова, что в горизонте наличного бытия она попросту отсутствует, отчего и сам термин «цель», собственно, непригоден. В качестве его замены часто употребляется греческий термин «телос» (конец-смысл, служащий конститутивным принципом всего ведущего к нему пути, несущий его смысловое содержание). Продвижение к инобытийному телосу, отсутствующему в эмпирическом мире, не может, очевидно, выстраиваться по каким-либо внешним вехам в этом мире; оно может руководиться лишь внутренними вехами: вехами антропологического опыта. Иными словами, следование по пути духовной практики заключается в добывании, продуцировании определенного антропологического опыта, и для достижения телоса необходимо точное знание того, какой именно опыт потребен: какой опыт соответствует каждой из стадий, каждому из пунктов пути. Опыт духовного пути должен быть организован и методичен, необходимо иметь полную и строгую путевую инструкцию, антропокарту всего пути. Это и был первый рабочий вывод нашего исследования исихазма. Обнаружено было, что его опыт, опыт практик такого рода, должен иметь собственный органон в точном аристотелевском смысле, то есть полный канон правил организации, верификации и интерпретации данного рода опыта. Лишь полноценный органон способен служить адекватной инструкцией антропологического трансцендирования. Не что иное как создание органона и является той работой, что выполняется в течение всех столетий формирования духовной практики. Ясно, что эту работу должно совершать некоторое сообщество, которое воспроизводит себя в истории, хранит и передает опыт данной практики. Это сообщество мы определяем как духовную традицию. Здесь это понятие наполняется конкретным смыслом: духовная традиция — сообщество последователей, исполнителей определенной духовной практики, преемственно воспроизводящейся, транслируемой в истории.

Но в чем заключаются тогда задачи научного изучения духовной практики? Конечно, мы должны, прежде всего, реконструировать ее органон; однако при этом наша задача удваивается. Во-первых, мы должны восстановить точно тот органон, который создан самой традицией, который существует в ее сознании и на ее специфическом языке. Но, кроме того, наш долг — и понять его, для чего требуется представить наш научный взгляд на него: дать его интерпретацию, его, если угодно, перевод в рамках нашего современного языка и методологии. В первом случае, по моей терминологии, мы получаем внутренний органон, органон, непосредственно созданный самою традицией. Во втором же случае мы выстраиваем внешний участный органон. Термин «участный» отражает то важное обстоятельство, что адекватное понимание опыта духовной практики возможно отнюдь не во всякой, а лишь в достаточно специальной когнитивной парадигме. Оно невозможно в старой субъект-объектной когнитивной парадигме, однако возможно в парадигме участности. Знаменитое бахтинское понятие участности сегодня общеизвестно, однако бахтинские концепции приходится довольно существенно дорабатывать в философских, герменевтических аспектах; герменевтика участности не была достаточно развита у Бахтина. Итак, в парадигме участности выстроить органон духовной практики возможно. Он не совпадет с внутренним органоном, он будет другим, но он будет органоном адекватного понимания.

Систематическое описание этих двух органонов стало первым рабочим этапом построения синергийной антропологии. Требовалось описать и проанализировать все компоненты органона: аппарат постановки опыта, его организации, верификации и так далее. Теория научного эксперимента развивается в другой когнитивной парадигме, но включает в себя приблизительно те же основные разделы. Сопоставление двух ситуаций весьма полезно; мы видим, что на материале духовных практик возникает содержательная и оригинальная эпистемология. Одно из отличий от органона научного эксперимента состоит в том, что необычайно возрастает роль аппарата проверки, критериологии. В духовных практиках она приобретает особую важность, поскольку телос — то, к чему должен вести опыт, — отсутствует как наличная данность, его нет в горизонте здешнего бытия. Поэтому практике всегда, имманентно грозит опасность сбиться с пути, принять ложный опыт за истинный. В исихазме это, как известно, именуется «впадением в прелесть»; в других практиках развит свой язык и свои приемы распознания и отбрасывания ложного опыта. Далее, весьма интересна исихастская герменевтика, где мы зачастую находим неожиданные постановки проблем, необычные герменевтические принципы. И все здание органона завершается интеграцией проанализированного нового опыта в совокупный корпус опыта традиции.