«Сказание» инока Парфения в литературном контексте XIX века

Если сравнение «Сказания» с древнерусскими хожениями позволяет судить о некотором сходстве между ними, то восходящая к сентиментализму традиция литературных «путешествий» оказывается вовсе чужда сочинению афонского постриженика. В отличие от древнерусских авторов, произведения путешественников XIX в. не являлись ориентиром для автора «Сказания». Знаменательной чертой повествования Парфения следует признать не только отсутствие влияния одного из ведущих жанров сентиментализма, но и влияния светской художественной литературы в целом. Несмотря на это, изучение и анализ паломнических сочинений современников Парфения позволяет выявить важные содержательные и художественные особенности «Сказания».

4 «Сказание» Парфения в контексте паломнической литературы первой половины XIX в.

1

«Сказание» имеет точки соприкосновения с теми произведениями новой паломнической литературы, где преодолевается древняя традиция, а личностное начало в повествовании очевидно преобладает. Личностное начало, несомненно, оказывается доминирующим в очерках Д. В. Дашкова «Афонская гора»[52] и «Русские поклонники в Иерусалиме»[53], в книге А. Н. Муравьева «Путешествие ко Святым местам в 1830 году», а также в сочинении С. А. Ширинского-Шихматова, известным под названием «Путешествие иеромонаха Аникиты к Святым местам Востока в 1834–1836 годах». Небезынтересны также палом нические сочинения А. С. Норова и П. А. Вяземского[54]. Эти произведения принадлежат ближайшим предшественникам Парфения, кроме того, они созданы авторами с устоявшимися литературными взглядами.

Различие взглядов на христианские святыни у автора «Сказания» (как и у древнего паломника) и путешественника «нового» времени сказалось главным образом в том, что у Парфения описание святых мест всегда соотносилось с текстом Священного Писания, с церковным преданием или же с апокрифической легендой. Современники Парфения в своем повествовании о Иерусалиме опираются на предание с большой избирательностью и осторожностью. Как правило, они не скрывают своего предубеждения против всего, что способствует широкому распространению легенды или порождает ее. Так, Дашков в очерке «Русские поклонники в Иерусалиме…», по-видимому, не приемлет не только апокрифическую легенду, но и критически относится к церковному преданию. Он как бы отбрасывает все то, «о чем так много спорили и продолжают спорить, изъясняя различно сказания древних», и потому в своем сочинении избегает подробного рассказа о главных достопримечательностях Иерусалима: «Не стану описывать того, что было много раз описано учеными и внимательными путешественниками»[55]. В этом основное и принципиальное отличие паломников XIX в. от древнерусских авторов, которые часто не только писали об одних и тех же предметах, но и с точностью повторяли один другого. Кроме того, сочинения об Афоне и Палестине, написанные Дашковым, Вяземским, Муравьевым, Норовым, отличаются лирическими отступлениями, широким использованием исторических, литературных источников, привлечением «чужого» слова.

Дашков, принадлежащий к писателям-паломникам «нового» времени, представляет для нас интерес как литератор, который на основе паломнической поездки создал яркий образец светского повествования. В основе путевых записок Дашкова лежат впечатления от реального путешествия: в 1820 г. он совершил поездку по Греции и Палестине[56].

Дипломат, советник русского посольства в Константино-поле, основатель и активный член «Арзамаского общества безвестных людей», Дашков еще в своей ранней критической статье («Нечто о журналах», 1812) разделял просветительские взгляды. Известно, что Дашков тяготел к античной культуре, владел древними языками, знал Гомера и Платона. Путешествуя по Греции, он пытается найти в монастырях греческие и латинские манускрипты, утраченные антологии эпиграмм Агафия, Филиппа Фессалоникского и Мелеагра, а также грузинскую Библию и материалы о «сношениях Константинопольской церкви с нашею».