Слово Божие и слово человеческое. Римские речи

Однако сомнение в возможности понимать обсуждаемую формулу 1 Кор. 1: 24 как термин sensu stricto[86] не предполагает его низведения до уровня простой антономасии[87]. Язык Откровения и язык мистики предлагает трудную задачу для герменевтики прежде всего потому, что содержит множество выражений, не являющихся ни терминами с однозначно дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который артикулирован, например, в «Философии искусства» философа немецкой романтики Шеллинга, является для традиционного богословского рассуждения, будь то православного, будь то томистского, не только непривычным, но и сомнительным, поскольку его трактовка у Шеллинга как бы узурпирует для него то полное единство между знаком и означаемым, которое с церковной точки зрения может нести в себе только сакраментальная реальность. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать недостающее в протестантизме начало сакраментального.) Однако дело, может быть, обстоит не так просто. У сирийских отцов, признаваемых и Православной, и Католической Церквами, одно и то же существительное – rāzā – обозначает и сакраментальное Таинство Церкви, и символическое значение словесного образа. Во всяком случае оно часто употребляется там, где греческий или латинский автор говорил бы об «аллегории», но оно не имеет в себе того различения «того же» и «иного», того разведения и противопоставления знака и смысла, которое очень резко дано в этимологии слова ἀλληγορία (буквально: «выговаривание-через-иное»). У греческих отцов слову этому до некоторой степени соответствует существительное τύπος, дериваты которого, как, например, наречие ἀντιτύπως, могут относиться в византийских литургических текстах и к реальности сакраментальной, то есть к такому соотношению знака и означаемого, которое заведомо не сводится к аллегорезе и метафорике[88]. В будущем, однако, представляется вероятным ожидать и для православной, и для католической экзегезы новых возможностей от рефлексии именно над сирийским понятием rāzā, в отличие от греческого τύπος не так жестко связанного с преходящими историческими формами средневекового рационализма.

III

Rāzā, тайна, Премудрость – это все то же «страшное место», о котором говорил ветхозаветный Иаков: «врата Неба» на земле, то есть локализация взаимопроникновения Божественного и тварного. Более чем понятно, почему Павел называет Премудростью Божией «Христа Распятого» – предельную точку нисхождения Бога в кенотическое отчуждение от Себя. Но поэтому же понятно сближение Премудрости – с образом непорочного и рождающего Материнства Девы.

В составе традиции, как западной, так и восточной, имеются тексты, иконографические мотивы и литургические обыкновения, особым образом сближающие Марию и Софию (как включение чтения из VIII главы Книги Притчей Соломоновых в вечерню богородичных праздников, прикрепление престольного праздника православно-славянских храмов Св. Софии к празднику Успения и т. п.) или даже вербально их отождествляющие (как латинская надпись XII века в храме Santa Maria in Cosmedin, кончающаяся словами «…Deique Sophia»[89]).

Работа по сведению вместе подобных данных, разумеется, имеет смысл. Но остаются возражения, которые мы должны иметь в виду. Эти данные, во-первых, сравнительно немногочисленны; во-вторых, занимают в корпусе традиции более или менее периферийное место, не позволяющее дать им решающую силу аргументов в доктринальных вопросах; в-третьих, как правило, имеют специфические жанровые признаки: стихотворная форма упомянутой надписи в S. Maria in Cosmedin, аллегоризирующий характер так называемой новгородской иконографии Софии; в-четвертых, редко обладают большой древностью: надпись и литургические обыкновения – с XII века, православные иконографические типы – еще позже, причем для «новгородского» типа возможно, а для «киевского» типа очевидно западное влияние. Таких данных недостаточно, чтобы ответить на вопрос. Но их достаточно, чтобы вопрос оставался реальным как вопрос.