Собеседники на пиру

Огромную роль в тексте играет дуб Егория с криницей под ним (отражение мирового древа с источником мудрости у его подножия — ср. хотя бы «Старшую Эдду»), Криница эта лечит от бесплодия (с. 259–260), посылает видения и помогает решить духовные задачи (с. 267–269, 348–349), у нее разрешается от бремени Горислава (с. 274) и в Егорьев день исцеляется Владарь (с. 300–301), водой ее крестят Светомира (с. 307), наконец, эта же вода есть знак целомудрия в браке Владаря и Отрады (с. 311). Таким образом, Егорьев источник — место, где сходятся пространственно-временные нити повести и наиболее непосредственно проявляется сакрально-мифологический пласт (ср. в этой связи Опасную часовню, осененную дубом, в легенде о Граале). То, что из дуба над источником — мирового древа — вытесан крест (с. 260), очевидным образом обозначает смену язычества христианством, точнее, просветление языческой символики христианской верой[252].

С другой стороны, следует остановиться на противопоставленных Георгию архетипических образах змеи и волка. Иванов реконструирует в них древнюю семантику. И змей, и волк — чудовища, связанные с хтоническим миром (с низом мирового древа). Змей в фольклоре соотносится со сферой плодородия и земли (о чем свидетельствует и русская этимология его имени), с женским, но также и с мужским (фаллическим) началом[253]; волк имеет сходное значение, а вдобавок связан с оборотничеством, со смертью, с зимним сном природы[254] (характерно, что бес-волк, искушающий Владаря, появляется у криницы зимой, с. 308). Кстати говоря, змей и волк в мифологии — в частности, в славянской традиции — нередко почти идентифицируются (ср., например, имя героя сербского эпоса Змей Огненный Волк)[255]. В героях повести — Владаре и Гориславе — присутствует змеиное и волчье начало. Как и все князья Горынские, они, по преданию, произошли от «змиева семени» или от крови дракона, убитого Георгием (с. 258). Горислава сама себя называет змеей Горынской, а Владаря — змеенышем (с. 265; ср. также с. 260, 264, 267,273, 287 и др.). Сестры Георгия, родоначальницы Владаря и Гориславы, кормили своих младенцев волчьим млеком (365); Владарь неоднократно сравнивается или отождествляется с волком (с. 263, 269, 325, 349 др.), Горислава — с волчицей бешеной (с. 273). Иванов интерпретирует образы змея и волка в юн го веком духе — как символы плоти, инстинкта, деструктивной бессознательной сферы. Он подчеркивает, что эта сфера подлежит очищению и преображению: в этом он усматривает смысл мифологического мотива об «упорядочивании» Георгием волчьих стай и змеиных стад (ср. слова Богородицы, обращенные к Георгию: «Естество не премени, но и волков Слову Божию научи», с. 365). Только объединение верхнего и нижнего мира, духа и материи, сознательного и бессознательного, по Иванову, создает полноту бытия, в которой эрос преображается в агапэ (ср. знак князей Горынских, «вид имущий змия, стрелу в пасти держаща», с. 314; гностические рассуждения Симона Хорса, с. 316; наконец, пророчество Радивоя: «А мы окрайники Горынские, в сестер Егорьевых уродились: долго в нас мятежится и колдует сила ночная и змеиная, поколе внезапу не пронзится лучом Христовым; и тогда голубицею обернется змея», с. 333)[256]. Хотя волк в начале «Повести» отождествляется с бесом (с. 268–269, 308), позднее волки выступают на стороне христиан в битве на Волчьем поле (с. 322); в царстве Иоанна Пресвитера среди других мифических («геральдических») существ находится и «Волк Белый, лжам судия» (с. 354, 359); Светомир в книге IV является Владарю на сером волке, «звере добром» (с. 349). В этой связи следует понимать и самоопределение Владаря: «аз же Егорьева стада волк есмь, и со мною вождь волчий» (с. 321). Тема волка в мифологии, как известно, связана с темой Рима; «зверь добрый», «Белый Волк» (параллель «змее, обернувшейся голубицею») на определенном уровне, вероятно, может интерпретироваться как символ преображенного Третьего Рима, преображенной государственности.